Kari Tapani Koskela
Teksti on kirjoitettu muistiinpanojen pohjalta. Olen jonkin verran pyrkinyt karsimaan toistoa ja tyhjää puhetta. Pääasiassa stilisointi seuraa muistiinpanoja. Matti Viikari ei luennoinut eri ajattelijoista vain kronologisesti, vaan myös hypähteli ja lähestyi samoja ajattelijoita eri luentokerroilla erilaisista näkökulmista. Hän oli tuohon aikaan jo varsin sairas, eikä aina terävimmillään. Mahdolliset sekavuudet ja kömpelöt ilmaisut johtuvat kuitenkin ensisijaisesti sekavista muistiinpanoista. Mukana ovat vain ne luentokerrat, jolloin olin itse paikalla ja joista minulla on omat muistiinpanot.
23.9.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Aristoteleelle valtio merkitsi yhteistä hyvää. Sen olemus oli yhteisen, kansalaisten hyvän edistäminen. Valtio toteutti olemustaan jäseniään kasvattaen. Hyveen ylläpitäminen oli valtion tärkein tehtävä. Hyve onkin käsite, joka yhdistää antiikiin poliittisen ajattelun Niccolo Machiavellin (1469-1527) aikaan. Kärjistäen voidaan väittää, että ennen Hobbesia (1588-1679) valtio ymmärrettiin erilaisina hyveen variaatioina. Oleellista oli se, miten hyve toteutuu ja se, millaisten oli valtion perustuslakien oltava, että valtio parhaiten suojautuisi Fortunan oikuilta.
Machiavellin ajattelu oli kiinni antiikin traditiossa ensinnäkin siten, että siinä Fortuna ei suinkaan ollut hallitsematon mahti. Sitä oli mahdollista hallita hyveen avulla. Fortunan mieli oli muutettavissa. Ihmisellä oli siis (vapaa)tahto, joka oli Fortunasta riippumaton ja jonka avulla Fortunaan voitiin vaikuttaa. Tahdon toteutuminen oli yhtä todennäköistä kuin Fortunan arvaamattomien oikkujenkin. Mahdollisuudet olivat periaatteessa yhtä suuret.
Keskiajalla esim Boethius (480-524) ajatteli niin, että Fortuna on ihmisen kannalta sokea mahti , eikä ihminen pysty vaikuttamaan kohtaloonsa. Boethius oli pitkälti kristillinen ajattelija. Kristinuskoon kuului käsitys, että Fortuna oli Jumalan välikappale, jonka avulla hän todisti ihmisille todellisen elämän olevan tuonpuoleisessa. Uuden ajan alussa Fortuna käsitettiin lähinnä yksilöä suuremmaksi poliittis-eettiseksi voimaksi, eikä kaitselmukseksi niin kuin keskiajalla.
Machiavelli, jota pidän yhtenä suurista uuden ajan ajattelijoista julkaisi elinaikanaan vain yhden teoksen. Se oli vuonna 1521 julkaistu Arte di querra(Sodan päivät). Tunnettu Machiavelli on kahdesta teoksestaan, Il Principe(Ruhtinas) ja Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio(Liviuksen kymmenen ensimmäisen kirjan kommentaarit). Machiavelli eli aikana, jolloin nykyinen Italian alue oli vaipumassa barbariaan. Tästä näkökulmasta Ruhtinas ja "Discorsi" kertovat samasta asiasta. Tarvittiin miestä, joka murskaisi tasavallan tiellä olevat. Yhden hyveellisen miehen, vahvan ruhtinaan oli saatava Fortuna puolelleen, levitettävä virtu kansan pariin, nostettava Italia rappiosta ja rakennettava uusi, harmoninen tasavalta.
Antiikissa hyveelliseltä vaadittiin oikeustajua, rohkeutta ja kohtuullisuutta, rehellisyyttä, jalomielisyyttä, korkeaa moraalia. Machiavelli erosi kuitenkin muista virtuta pohtineista oppineista. Hän lähti johdonmukaisesti siitä, että hyveellistä toimintaa on kaikenlainen toiminta, joka edistää valtion toimivuutta. Siksi ruhtinas voi hyvettä puolustavan valtion etuja ajaessaan valehdella, hän voi rikkoa lupauksensa ja valansa, hän voi petkuttaa ja murhauttaa vastustajansa. Silti hän on hyveellinen, koska hän ajaa hyvettä toteuttavan valtion asiaa. Hyveellisen ruhtinaan, tasavallan pelastajan oli samalla kertaa oltava sekä leijona että kettu.
Machiavelli siis uskoi, että valtion tehtävä oli toteuttaa yleistä hyvää. Sitä se saattoi parhaimmillaan tehdä vain laajenemalla. Sotaisat hyveet ovat hyveellisen tunnuksia. Machiavelli halusi armeijan perustuvan kansalaisarmeijaan. Se oli hänen mukaansa uskollisempi puolustamalleen valtiolle, kansalle. Palkka-armeija puolestaan korruptoi tasavaltaa. (Myös Adam Smith uskoi rahvaan rappeutuvan ellei sille annettu sotilaskoulutusta.) Siinä, missä Ruhtinaassa Machiavelli pohti vahvan (kaupunki)tasavallan perustajan, vahvan ruhtinaan luonnetta Discorsissa hän keskittyi enemmän siihen, kuinka virtu leviäisi kansan pariin. Tässä oli uskonnolla Machiavellin mielestä erittäin tärkeä merkitys. Kristinuskoa Machiavelli ei kuitenkaan arvostanut. Se hänen mielestään korosti nöyryyttä ja alamaisuutta eikä tasavallan puolesta hankittua kunniaa tai mainetta. Kristinusko oli omiaan edistämään korruptiota, sen "hyveillä" ei hyvettä kyetty puolustamaan. Kristinusko keskittyy tuonpuoleiseen, kun todellisena tehtävänä oli hyveen toteuttaminen maailmassa. Roomalaistyylinen kansalaisuskonto oli parhain vaihtoehto. Siinä pyhyys liittyi velvollisuuksiin valtiota kohtaan.
Machiavelli uskoi, että yleensä ihmiset tekevät hyveellisiä tekoja vain pakosta. Lakien oli pakotettava ihmiset hyveellisiin töihin. Tasavallan lakien perustalta ihmisiä palkitaan ja rangaistaan. Lakien on suojeltava ihmisiä parjauskampanjoilta, lakien antama suoja ja niiden pohjalta myönnettyjen ansioiden on oltava niin houkuttelevia, että yhteisen hyvän palveleminen on aina edullisempaa kuin näennäisen oman edun. Lakien tavoitteena oli estää yksityisten intressien nousu valtiollisen elämän ytimeksi. Lakien piti estää yksityisarmeijoiden syntyminen. (Jokainen päällikyys vain tiettyjä tehtäviä varten määrätyksi ajaksi.) Yksityisedut korruptoivat Machiavellin mukaan tasavallan väistämättä. Machiavelli ei suinkaan ollut yksimielisyyden kannalla. Paras valtio oli nimittäin sellainen, jossa kansalaisten riidat, rikkaiden ja köyhien suhde oli tasapainoinen. Tasapainoinen se oli silloin kun ihmiset riitelivät, mutta eivät tappaneet toisiaan, vaan löysivät keskinäisen sopunsa tasavallan puolesta toimien. Köyhät eivät saaneet olla liian köyhiä; rikkaat eivät saaneet olla liian rikkaita, muutoin valtion kassasta ei riittänyt tarpeeksi rahaa tuntuvaan palkitsemiseen.
Machiavellin tasavalta oli lakien merkityksen korostamisesta huolimatta nimenomaan moraalinen yhteisö. Machiavelli keskittyi virtuun, moraaliin, toissijaista oli lakien keskinäinen tasapaino. Machiavelli oli siis hyvin syvästi antiikkinen, Aristotelen ja Platonin perinteessä kiinni oleva ajattelija.
30.9.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Thomas Hobbes(1588-1679) mursi kirjassaan Leviathan(1651) tasavaltaista tradititiota. Siinä hän esittää käsityksen, että valtio ei ole instituutio, joka ohjaa ihmisiä hyveeseen. Valtio ei kumpua ihmisen olemuksesta poliittisena eläimenä. Valtio on välttämätön paha. Valtio on olemassa siksi, etteivät ihmiset luonnontilassa individeinä loukkaisi toisiaan, tappaisi toisiaan.
Hobbeskaan ei käsitä yhteiskuntaa järjestelmänä nykyaikaisessa mielessä, mutta pitäessään luonnontilaa kaikkien sotana kaikkia vastaan, hän tuli sanoneeksi jotakin yhteiskunnasta järjestelmänä. Aristoteles ei tuntenut käsitettä luonnontila. Hobbes todistaa tämän käsitteen avulla valtion tarpeellisuuden. Luonnontila-käsitteen kautta hän pohti sitä, mitä yhteiskunnassa tapahtuu, kun se alkaa hajota osiinsa.
Käsitys ihmisestä luonnontilassa on Hobbesille fiktio. Hobbesin mukaan ihmisten on luovutettava kaikki valta jollekin vallanhaltijalle, koska ilman tätä vallitsee kaikkien sota kaikkia vastaan. Hobbes väittää, että 1)aina on olemassa jokin muita voimakkaampi instituutio tai taho, että 2)ihmisten omat edut saavat ihmiset alistumaan, että 3)ihmiset ymmärtävät myös moraalinsa kautta alistumisen tarpeellisuuden. Ihminen on Hobbesin mukaan tietynlainen kone, mutta hän ei ole yksinomaan kone. Hänellä on myös haluja, desires ja aversions, inhon tunteita. Tällä ihmiskoneella on myös kyky ohjata itse itseään. Ihmisiä ajavia haluja ovat rikkaudenhalu (varallisuus) ja alistamisenhalu (valta). Leviathanissa Hobbes kirjoittaa: "The life of man is solitary, poore, nasty, brutish and short." Hobbes tarkoittaa sitä, että ilman suvereenia valtiovaltaa ihmisen elämästä tulee tällaista.
Marxilaissävytteinen Hobbes-tutkija C.P. Macpherson jakaa teoksessaan The Political theory of Possessive Individualism(1962) yhteiskunnat historiallisesti kolmeen vaiheeseen. Ensinnäkin statusyhteiskunnassa on luonteenomaista se, että tuotannollinen työ ja yhteiskunnan ohjaus on auktoritääristä, jaettu eri säädyille ja ryhmille. Jako perustuu lakiin tai tapaan. Jokaisen ryhmän palkinnot ja tehtävät on määrätty auktorin kautta. Tällaisessa yhteiskunnassa on rajoitettu maanomistusoikeus, maa ei ollut myytävissä. Työntekijät olivat kiinnitettyjä maahan tai herroihinsa kuin orjat. Työvoima ei ollut vapaasti markkinoilta ostettavissa. Kilpailua esiintyy, mutta Macphersonin mielestä se ei läpäise koko yhteiskuntaa. Säädyt eivät kilpailleet keskenään.
Toiseksi, yksinkertaisessa markkinayhteiskunnassa (käsityöläisyhteiskunta) ihmiset yrittävät rationaalisesti maksimoida käytettävissä olevat resurssit. Tiukasti määrättyjä säätyyn sidottuja tehtäviä ja palkkioita ei ole. Kolmas MacPhersonin teorian vaihe on hallitsematon kapitalistinen yhteiskunta, possessiivinen markkinayhteiskunta ja vasta tällaisessa yhteiskunnassa on kaikkien sota kaikkia vastaan mahdollista. Palkkioita ja tehtäviä ei ole auktoritäärisesti rajattu. Resurssien käyttö on maksimoitu, jokainen omistaa työvoimansa ja voi myydä sitä. Maa ja kaikki muutkin resurssit ovat myytävissä ja ostettavissa. Rikkauden määrää ei voi auktoritäärisesti rajata tai määrätä.
Hobbesilainen ihminen on Macphersonin mielestä olemassa vasta possessiivisessa yhteiskunnassa. Hänen tulkintansa on, että erilaisin kyvyin ja pyrkimyksin varustetut yksilöt pääsevät kyseisessä yhteiskunnassa toimimaan niin kuin haluavat. Ne, jotka lähtevät kilpailemaan taloudellisesti asiallisesti pakottavat muut seuraamaan perässä. Heistä tulee kilpailijoita. Macphersonin esitys ei ole perätön, mutta mielestäni hän ei ota tarpeeksi hyvin huomioon sitä, Hobbes oli poliittinen eikä talousopillinen ajattelija.
7.10 1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Suvereenia valtaa on sellainen valta, joka on ehdoton. Sitä vastaan ei voi nousta kapinaan. Se johtaa itse itseään, eikä sitä voida ottaa pois siltä, kenelle se on annettu. Suvereenia valtaa tarvitaan Hobbesin mukaan estämään kaikkien sota kaikkia vastaan - war against each and other.
Hobbesin mielestä täytyi suvereenin valtion olla olemassa, koska ihmiset tasa-arvoisessa luonnontilassa tappavat toisensa. Suvereenin valtion alaisuudessa kaikkien sotaa kaikkia vastaan on mahdotonta; hierarkkisessa suhteessa ei tappamisen tarvetta ole; valtakysymys on suvereenin valtion kautta ratkaistu. Hobbes Macphesonin mukaan hylkää käsityksen luonnollisista pakoista, hän hylkää transkendentaalisen perustan moraalisille velvoitteille. Macphersonin mielestä Hobbesin hahmottava suvereeni valta syntyy itsestään, omavoimaisesti, ei korkeammasta voimasta. Miksi vallan pitää olla ehdoton Macpherson kysyy? Miksi sitä ei aika ajoin valita? Miksi sen pitää olla itse itseään jatkava? Näihin kysymyksiin ei Macphesonin mukaan Hobbesilla ole perusteltuja vastauksia.
Hobbes kuvittelee, että possessiivinen markkinayhteiskunta on tasa-arvoisten yksilöiden yhteiskunta. Hän ei pohdi ihmisten eriarvoisuutta syvällisesti. Hän ei näe esimerkiksi porvariston pitävän keskenään yhtä suhteessa palkollisiin. Macphersonin mukaan yhteiskunta pysyy koossa vaikka valta vaihtuukin. Hän argumentoi Hobbesia vastaa väitteellä, että yhteiskunta pysyy koossa juuri siksi, että siinä on luokkien ja ihmisryhmien välisiä ristiriitoja.
Perinteinen Hobbes-tulkinta lähtee siitä, että tämä perusti oppinsa käsitykselle ihmisestä yleensä. Ihminen on alistamishaluinen ja omistusta himoava. Macphesonin mukaan Hobbesin luonnontila on yhtä kuin kapitalismi. Hobbes puhuu siis yksilöistä, jotka ajavat omia etujaan. Aristoteleelle ja Machiavellille taloudelliset suhteet olivat vain edellytyksiä filosofian harrastamiseksi. Macphersonin mielestä Hobbes tuo taloudelliset suhteet näkyviin yksilöllisten suhteiden lisäksi. Moderni poliittinen valtio-ajatus käsittää valtion pakkovaltana. Sen alapuolella yhteiskunta suo poliittiselle vallalle sen tarvitsemat resurssit ja josta valtio puolestaan pitää huolta. Hobbes on vanhakantainen ajattelija siinä mielessä, ettei hän systemaattisesti tarkastele yhteiskuntaa järjestelmänä. Loppujen lopuksi Hobbes onkin poliittinen teoreetikko eikä yhteiskunnallinen ajattelija.
14.10.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Historioija Richard Tuck(1989) lähestyy Hobbesia aate- ja oppihistoriallisesti. Kärjistäen: siinä missä Macpheson ajattelee Hobbesia syntyvän porvariston puolesta puhujana, Tuck ottaa Hobbesin tuotannon "tosissaan", sinänsä.
Miten Hobbes määrittää liikkuvan ihmisen. Tuck vastaa niin, että Hobbes yrittää ratkaista 1500-luvun lopun oppineita askarruttaneen tietoteoreettisen ongelman siitä, mitä on tiedettävissä? Hobbes lähti siitä, että ihmisen ulkopuolella on olemassa ulkomaailma, jossa liikkuessaan ihmisellä syntyi mielikuvia. Ihmisen psyykkeessä oli kysymys tietynlaisesta materian liikkeestä. Ilman materian liikettä maailmassa ei tapahdu mitään. Toisin sanoen Hobbes siis kävi Aristotelesta ja relativismia vastaan.
Aristoteleshan oli sitä mieltä, että todellisen maailman todelliset kuvat siirtyvät suoraan ihmisen aisteihin. Hobbes uskoi, että liikkuva materia vain synnyttää mielikuvia, se aiheuttaa aistimuksen. Hobbes oli Hugo Grotiuksen perillinen. Grotiuksen mukaan ihmisen tärkein oikeus oli oikeus itsensä säilyttämiseen. Hän siis jo puhui oikeuksista puhumatta Jumalasta. Grotiuksen mielestä yhteiskunta perustuu yksilön oikeuksille, poliittinen valta voi vaihtua, kunhan se kunnioittaa ihmisen oikeutta itsensä säilyttämiseen. Grotius individualisoi oikeuden.
Millainen oli Hobbesilla lain ja oikeuden välinen suhde? Jos ihmisen perimmäinen oikeus oli oikeus itsensä säilyttämiseen, kuinka suvereeni valtio oli mahdollinen? Hobbesin ratkaisu oli ihmisen rationaalisuudessa. Rationaalisena eläimenä ihminen ymmärsi, että yksilölliset oikeudet oli luovutettava suvereenille vallalle. Hobbesille ei kuitenkaan ole vastausta sille, miten ihminen vapaana tahtojana suhtautuu lakeihin, jotka häntä hallitsevat. Miten ihmisellä voi olla oikeuksia luonnonlakeja vastaan? Tuck korostaa, että Hobbesin suveerin vallan käsite soveltuu yhtä hyvin absolutismiin kuin tasavaltaankin. Hänen mukaansa Hobbes haluaa asettaa vallalle tietyt rajat, vaikka kansalaiset eivät voikaan vaikuttaa suvereenin vallan toimivuuteen. Hobbes ymmärsi, että suvereeni valta on kansalaisten yhteinen tahto, se toteuttaa yksilöiden itseään toteuttavan tahdon.
Luonnontilassa ihmiset ovat tasa-arvoisia, yhtä köyhiä, suvereenin valtion tehtävänä pitää huolta siitä, että kukaan ei tule liian köyhäksi. Päinvastoin kuin liberaalin valtion, suvereenin vallan pitää puuttua ihmisten elämään, yhteiskuntaan, että jokin voisi elää. Sillä on oikeus valvoa ihmisten mielipiteitä. Tuckin mukaan Hobbesin suvereenin vallan oikeudella ei ole kosketuskohtaa moderniin totalitarismiin. Tuckin mukaan Hobbesin suvereeni valta on ideologiaton. Hobbes oli ateisti, joka johti yhteiskuntaa johtavat periaatteet järjellä käsitettävistä perusteista - luonnonlaeista(oikeudesta). Tuckin mukaan Hobbesin valtio oli liberaali valtio, jonka velvollisuutena oli toimia tiettyjen sääntöjen mukaan, vaikka kukaan ei voinut sitä valvoa.
Hobbes ymmärrettiin aikanaan Englannissa vallankumouksen vastustajaksi. Hobbes itse kielsi olevansa rojalisti. Ateistina häntä vastustivat niin katoliset kuin anglikaanitkin. Adam Smith arvosti Hobbesia. Hän mainitsi hänet edeltäjikseen ja esikuvikseen Grotiuksen ja Montesquieun rinnalla. Hobbesin etiikka vetosi Smithiin. Hobbesin etiikka rakentui maalliselle perustalle. Immanuel Kant puolestaan arvioi Hobbesin moraalikäsitykset ala-arvoiseksi. Hegelkään ei arvostanut Hobbesia, aitoa empiristiä. Marx ei kosketellut Hobbesia kirjoituksissaan.
21.10.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Teoksessaan Two Treaties of Government(1680) John Locke(1632-1704) esitti liberaalisen teorian yhteiskunnasta. Ensinnäkin hän puhui yksilön, ihmisen oikeuksista yhteiskunnassa. Toiseksi Lockesta on sanottu, että hän oli kollektivisti: ihmiset luovuttavat oikeutensa suvereenille vallalle. Molemmat käsitykset voidaan perustellusti kiistää. Voimme lähteä liikkeelle tulkinnasta, jonka perusta on Locken oma aika. Tälloin tulkinta nojaa käsitykseen, että Locken puhuessa omaisuudesta hän puhuu ensinnäkin siitä, että ihmisellä on oikeus omalla työllä hankittuun omaisuuteen, toiseksi siitä, että ihmiset eivät saa rajoittaa toistensa oikeuksia oman työnsä tuloksiin ja kolmanneksi siitä, että ihmisellä ei ole oikeutta kerätä omaisuutta rajattomasti - ei ainakaan luonnontilan kaltaisissa oloissa. Ongelmana on nyt Locken selittys siihen, miksi ihmiset kuitenkin hankkivat omaisuutta rajattomasti. Toisin sanoen: miten porvarillinen yhteiskunta on syntynyt? Miten ihmisen rajallisesta, luonnontilassa vallitsevasta oikeudesta omaisuuteen tulee rajatonta? Locke vastaa, että rahan synnyttyä on mahdollista kerätä omaisuutta loputtomasti. Raha ei pilaannu. Rahan avulla maata voidaan myydä ja ostaa entistä paremmin. Siihen, miksi ihmiset haluavat rahaa yhä enemmän ei Lockella ole vastausta. Hän vain hyväksyy itsestään selvyytenä oman yhteiskuntansa vallitsevan käytännön. (Max Weberin vastaus tähän kysymykseen on kalvinistinen predestinaatio, maailmansisäinen askeesi.)
Lockelle raha yksinkertaisesti vain syntyy luonnontilasta ennen valtiota. Rahan syntymistä hän ei pohdi. Locken mukaan ihmiset voivat olla alistussuhteessa keskenään loukkaamaatta oikeutta oman työhönsä. Se mahdollistaa yhteiskunnan tehokkaan toiminnan. Ihminen omistaa oman työnsä, hän voi myydä työtä toiselle eikä työtä myytäessä ihmisen luonnonoikeudellista perustaa - oikeutta oman työnsä tuloksiin - loukata. (Marxin mukaan kapitalismissa ihminen ei myy työtään vaan työvoimaansa.) Hobbesista poiketen Lockella valtio ei ole suvereeni: sitä vastaan voidaan nousta, jos se ei suojele yksilön luonnollisia oikeuksia.
28.10.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Historioitsija James Tully kysyy teoksessaan A Discourse of property(1980), miten yhteisestä luonnon antamasta omaisuudesta voi tulla yksityistä omaisuutta? Vastauksen hän Locken osalta rakentaa tämän filosofian teologisuudelle: Lockelle ihminen on Jumalan luomus, tämä tosiasia määrittää ihmisen tekemät sopimukset. Lakien ja sopimusten noudattaminen johtuu siitä, että ihminen haluaa olla luojansa kaltainen. Viime kädessä Jumala siis tahtoo näin. Jumala on päättänyt antaa yhteisen luonnon sisältämä rikkaudet ihmiskunnalle. Tässä prosessissa Jumala ei anna ihmiselle vain velvollisuuksia vaan myös oikeuksia. Ensimmäinen on oikeus itsensä säilyttämiseen. Se ei tarkoita - kuten Hobbesille - että ihminen säilyy yksilönä. Tully osoittaa, että Locke puhuu ihmisistä yhteiskunnan jäseninä. Siitä seuraa, että ihmisen säilyminen yksilönä merkitsee yhteiskunnan säilymistä. Tämä tapahtuu Locken mukaan kielen kautta.
Tullyn tulkinnassa Locke jakaa maailman kahtia: toisaalta on substansseja, luonnonolioita, joiden olemassaolo on on ihmisestä riippumaton. Toisaalta on on olemassa käsitteitä, mixed modes (käsitteet - esim varkaus - jotka ovat sitoutuneet toisiinsa ja liittyvät ihmisten tekemiin asioihin) ja suhteita, relations(sellaisia ihmisten tekemiä asioita, jotka vaativat ymmärtääkseen vertailua, esim. isä on relatiivinen). Locken mukaan mixed modes ja relations muodostavat yhdessä arkkityyppien käsitteen(arthetype). Tämä ryhmä koostuu konventionaalisista ihmisen luomista kielellisistä ilmauksista. Tämän ryhmän käsitteet voivat olla sekä normatiivisia että deskripitiivisä ja myös sellaisia, joista voidaan luoda teoria. Näistä voidaan saada varmaa tietoa.(Vico - kuollut 1744 - oli sitä mieltä, että vain historiasta saatu tieto voi olla varmaa) Lockelle ihminen on "tekijä" vain silloin, kun luodessaan konventionaalista käsitteellistä tietoa. Historia on Lockelle ehdollinen, kontingentti seikka, historiassa ei varmaa tietoa ole.
Arkkityyppien lisäksi on olemassa toinen ryhmä, substanssit(echtype). Niistä ei Locken mukaan voida saada varmaa tietoa. Näin ollen esimerkiksi tieto luonnosta on epävarmaa. Varma tieto koostuu Lockelle praktikesta. Se merkitsee hänelle ihmisen käsitteellistä tietoa. Näin hän kääntää Aristoteleen nurinpäin.
Locken tiedonkäsitys asettuu Grotiusta vastaan. Grotius ajatteli, että teoreettisista lausumista voidaan luoda historiallista empiriaa koskeavia väitteitä. Locke ei pitänyt historiaa merkityksettömänä, vaan epävarmana tiedon lähteenä. Locken mielestä käsitteillä täytyy olla jokin ennakolta yhteisössä oleva merkitys. Toisin sanoen hän ei ymmärrä ihmistä atomistisena, yhteisöstä irrallaan. Lockelle Jumala on maailmankaikkkeuden luoja. Inhimillisen moraalin perusta on Jumalan tietynlaisen suunnitelman tulos. Koska Jumala on luonut luonnonlait, ne ovat ihmistä sitovia ja myös rationaalisia. Locke olikin muuten Newtonin ystävä. (Hobbesin mukaan luonnontilaa hallitsevat ovat irrationaalisia, luonnonlait johtavat hänen mukaan kaikkien sotaan kaikkia vastaan.)
Keskiaikaisesta, nominaalisesta teologiasta poiketen Locke ei ajatellut, että Jumala on tehnyt maailman, sellaiseksi kuin on sen tehnyt, eikä myöskään niin kuin Leibniz, että Jumala on luonut maailmankaikkeuden koneiston mekaaniseksi puuttumatta enää maailman siihen. Jumala vaikuttaa koko ajan maailman tapahtumiin. Ihminen on hänen työkalunsa ja vaikuttaa hänen kauttaan. Jumalan suuunitelma on yhtä kuin tärkeimmät luonnonlait: tärkeimmät luonnonlait ovat 1) että ihmiskunnnan pitää säilyä, 2) että yksilöllä on velvollisuus säilyttää yhteiskunta, 3) että ihmisen on kunnioitettava ja ylistettävä Jumalaa.
Locken aikalainen R. Filmer(1588-1652) piti Locken ajattelua mahdottomana. Hänen mielestään omaisuus ja poliittinen valta ovat erottamattomat, lankeavat yhteen. Perhe on Filmerille yhtä kuin monarkia, ja se puolestaan taas hallitusvalta.
Alussa Jumala oli antanut maailman omaisuuden Adamille. Siitä seuraa, että hallitsijan on iankaikkisesti oltava yksi. Locke ei tätä hyväksynyt. Hänen mukaansa isänvalta poikkeaa monarkin vallasta. Monarkia on vain yksi mahdollinen hallitusmuoto. Ajatustenvaihto oli osa absolutismista käytyä keskustelua. Locke halusi osoittaa, että ihmisellä on oikeus nousta kapinaan sellaista valtaa vastaan, joka loukkaa Jumalan ihmiselle antamia oikeuksia.
4.11.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Filmerin teos "Patriarcha" julkaistiin postuumista. Sen tarkoitus oli puolustaa Stuartien oikeutta Englannin kruunuun. Filmerin mukaan isänvalta ja monarkinvalta ovat identtisiä, ne molemmat ovat absoluuttista valtaa. Monarkilla on samanlainen oikeus alamaisiinsa kuin isällä lapsiinsa. Tässä Filmer vetosi Raamattuun: Jumala antoi kaiken vallan Aatamille, ja tämän pohjalta valta on edelleen periytynyt Englannin kuninkaalle.
Filmerin käsitykset poikkesivat perinteisestä poliittisesta traditiosta. Aristoteles oli katsonut valtiollisen kehityksen pyrkivät johonkin hyvään, yhteiseen, korkeampaan hyvään. Filmerin teesit olivat uudenlainen tapa puolustaa kuninkaan valtaa 1600-luvun alussa.
Filmer pilkkasi luonnonoikeuden teoreetikkoja, ennen muuta Hugo Grotiusta(1583-1645) epäjohdonmukaisuudesta: jos luonnonoikeus oli vienyt yksityisomistukseen, täytyy luonnonoikeuden olla jotakin ristiriitaista tai jotakin sellaista, mikä ei ole pysyvää, vaan muuttuu. Locke väitti vastaan. Hänen mielestään Jumala antoi jotain ihmiskunnalle yhteisesti, eikä vain yksityisesti Adamille. Hänen mielestään luonnonoikeudesta seuraa laki, jonka mukaan Jumalan luomana ihmisellä on velvollisuus itsensä säilyttämiseen - siksi hänellä on oikeus nousta mielivaltaista hallitusvaltaa vastaan. Tähän oikeuteen kuuluu myös oikeus säilyttää vapautensa ja se, minkä on saanut omistukseensa: life, liberty and property; ihmisellä on velvollisuus nousta mielivaltaista hallitusta vastaan.
Miten Locke sitten ymmärtää omaisuuden olleen luonnontilassa yhteistä? Pufendorf ja Grotius olivat sitä mieltä, että alkuperäinen tila on sellainen, jossa kukaan ei omista mitään - ei ole olemassa yhteisöllistä, yhteistä, eikä yksilöllistä omistusta. Niinpä Filmerin kritiikki ampuu ohi: koska yhteistä omistusta ei ole, ongelmana ei voi olla se, kuinka yhteisestä tulee yksityistä omistusta. Grotius ja Pufendorf olivat ensimmäiset yksityisen omistuksen apostolit Euroopassa: yksityinen omistaminen sulkee pois muiden vaatimukset tähän omaisuuteen. Civil Societyssä yksilöllä on negatiivia oikeuksia: yksityistä omistusta ei voida anastaa, mutta omistaminen ei edellytä positiivisia velvollisuuksia.
Tuomas Akvinolainen (k. 1274) lähti siitä, aluksi kaikki oli ollut yhteistä, sitten tapahtuu indivaatio, käyttöoikeudesta (ius ad rem) siirrytään omistusoikeuteen (ius in re). Omistus ei ole itseisarvo, se on olemassa jotakin varten. Pufendorf ja Grotius vastustavat tätä kantaa ja heidän näkemyksensä voittaa 1700-luvun kuluessa muut kilpailevat kannat.
Locken mukaan kaikki luonnonyhteisössä oli yhteistä, mutta että ihmiset kykenisivät pitämään oikeutensa itsensä säilymiseen, kts hengissä pysyäkseen heidän oli otettava jotakin luonnontuoteita haltuunsa. Tämä haltuunotto, oikeus sisälsi kuitenkin myös velvollisuuden ylläpitää muiden oikeutta itsensä säilyttämiseen, kts hän voi ottaa luonnontuotteita haltuunsa vain siinä määrin, että se on muillekin ihmisille mahdollista. Individuaatio luonnontilassa on Lockelle käyttöoikeutta, ius ad rem.
Ihmiset astuvat luonnonlain yläpuolelle, kun syntyy vaihdantaa ja omaisuus ja raha kasaantuu. Yksinkertaisimmat luonnolliset lait eivät enää kosketa ihmistä, mutta perustavin, itsensä säilyttämisen oikeus on yhä voimassa. Siitä oikeudesta kumpuaa käsitys omaisuudenjaosta, joka takaa kaikille ihmisille toimeentulon.
Tutkija Mcphersonin mielestä Locke näki kapitalististen taloussuhteiden synnyn. Tully puolestaan on sitä mieltä, että rahan syntyminen oli Lockella pelkkä todettu itsestään selvyys, fakta. Valtion tehtävänä oli säätää sellaiset lait, että ihmiset eivät kuole nälkään. Vanha oikeus, laki itsensä säilyttämiseen olisi voimassa näin ollen myös modernissa yhteiskunnassa.
McPherson korostaa, että puhuessaan rahasta Locke puhuu kapitalismista, pääomasta. Käsitys on laajalti kiistetty. Locken mukaan Civil Societyn taustalla voidaan nähdä neljä perustavaa syytä. Materiaaliset syyt = voima, joita ihmisellä on luonnontilassa. Tähän kuuluu ensinnäkin kyky käyttää hyväksi luonnonhyödykkeitä elämän ylläpitämiseksi ja toiseksi kyky rangaista niitä, jotka rikkovat luonnollisia lakeja vastaan.
Vaikuttavat syyt ovat suostumuksia, joita ihmiset antavat alistuessaan valtion määräyksiin, suostumuksi valtion synnylle. Suostumus perustuu enemmistövaltaan.
Formaaliset syyt koskettavat valtiomuodon ongelmaa. Enemmistö päättää mikä on oleva hallitusmuoto. Locke on valmis antamaan äänioikeuden kaikille täysi-ikäisille miehille. Monarkia voi olla sellainen, jossa kuningas istuu parlamentissa. Finaaaliset syyt tarkoittavat ihmiskunnan säilyttämistä, joka on mahdollista vain säilyttämällä yhteiskunta - civil society säilyttää itseään säilyttäen ihmisiä. Ihmiskunnan säilyttäminen merkitsee julkista hyvää, public good. Locke ajattelee siis osittain vielä aristotelisesti, että yhteiskunnassa toteutuu jokin julkinen, yleinen hyvä.
Itsensä säilyttämisen- teesien taustalla vaikuttivat uskonsodat ja yhteiskunnan totaalisen hajoamisen uhka. Siksi Locke oli sitä mieltä, että hallitukselta, joka ei turvaa luonnollisia oikeuksia eikä kunnioita luonnollisia lakeja voidaan valta ottaa pois.
Locke ajatteli, että 9/10 ihmisen arvosta on hänen itsensä luomaa. 1/10 osaa oli luonnon antamaa. Ihminen luo siis pääasiassa itse itsensä, mutta luonto antaa raaka-aineen. Hyödyllisyys syntyy työn kautta. Locke oli työn arvoteoreetikko, Adam Smithin "edeltäjä".
12.11.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Keskiajan historiankirjoitus perustui aikalaisten, silminäkijäin kertomuksille; renessanssissa historia ymmärrettiin elämän opettajaksi, se oli magistra vitae. Antiikin tekstit nousivat autenttisina kunniaan. Renesanssihumanismin paradoksi oli siis se, että autenttisuutta kunnioitettiin ymmärtämättä, että autenttisuus juuri vei pohjan historiasta oppimiselta. Autenttisuus, ainutlaatuisuus merkitsee nimittäin sitä, että antiikin ihmisten ja renesanssin ihmisten on täytynyt olla erilaisia.
Laeista syntyneet kiistat 1500-luvulla olivat keskeisiä elementtejä modernin historiankirjoituksen syntymiseen. Keskusteltiin muun muassa kuninkaan ja toisaalta alamaisten asemasta yhteiskunnassa. Laki on avain esimodernin yhteiskunnan ymmärtämiseen; talous ja politiikka ovat avaimia modernin ihmiskunnan ymmärtämiseen
Vuonna 1572 Ranskassa julkaisi Hotman teoksen Francogallia. Hotman on termin feodalismi isä. Hän esittää kirjassaan ajatuksen, että feodalismin syntyä ei voida selittää roomalaisesta laista. Roomalaisessa laissa ei maata annettu sotapalvelusta vastaan niin kuin feodalismissa. Feodalismi kehittyy tapaoikeutena, joskin se on kodifoitavissa: tapaoikeutena ei kuningas siitä viime kädessä säädä. Hotman argumentoi kuninkaan kasvavaa valtaa vastaan. Hänen mielestään feodalismi on ylivertainen keino oikeuden kehittämiseksi, koska siinä säilyy sukupolvien vaikutus. Tapaoikeus muuttuu, kun tapa on osoittanut jotkut piirteet hyviksi ja jotkut huonoiksi. Kuninkaan oikeus puolestaan voi olla mielivaltainen. Hotman korosti että vain vapaat ihmiset voivat kehittää tapaa.
Keskustelu siirtyy Englantiin 1500-luvun lopulla, Ylituomari Coke esittää Englannin tapaoikeuden olleen "in memorial", se on "customary law". Hän ei käytä feodalismi sanaa. Hän kiistää Vilhelm Valloittajan valloittaneen Englannin - Vilhelm ei merkinnyt katkosta tapaoikeuden kehityksessä. Coken mielestä lait ovat tapaa ja näin muodoin instituutiot valvovat lakien avulla tapaa. Laki - ja instituutiot (parlamentti) - jota Englannissa noudatetaan on ollut ennen kuningasta.
Coke lähti siis siitä, että James I (Suomessa halutaan suomentaa nimi Jaakoksi) yritykset käydä lakien kimpppuun ovat laittomat: laki voi muuttua vain lakien muuttumisen perusteella. Coken argumentoinnin taustalla on heikko keskuvalta Englannissa ja tuomioistuinten ennakkotapauksien perinne. Hän ei tuntenut feodalismi-käsitettä.
Coken aikalainen, skotti Graig, esitti että Vilhelm Valloittaja toi feodalismin Englantiin ja mullisti täysin Englannin oikeuskäsitykset. Graig antoi aseita niille teoreetikoille, jotka halusivat puolustaa itsevaltiutta: jos Vilhelm synnytti feodalistisen lain, kuninkailla on oikeus näitä lakeja muuttaa ja säätää.
Henry Spelman (k.1641) jakaa feodalismin kehityksen kolmeen erilaiseen vaiheeseen. Ensimmäistä esifeodaalista vaihetta seuraa varsinainen feodaalinen vaihe, kolmas on jälkifeodaalinen vaihe. Kukaan tuon ajan feodalismin teoreetikko ei problematisoi talonpoikaiston asemaa feodalismissa. Talonpoikaisto ymmärretään "ikuiseksi perustaksi", jonka ylle feodalismi muodostuu.
Spelmanin näkökulma on jo historiallinen: feodalistinen järjestelmä rapistuu. Hän tarkastelee feodalismia perintönäkökulmasta: vanhimman pojan maiden perintöoikeutta seuraa järjestelmä, jossa kuka tahansa feodalistisen lain mukaisesti voi periä maat.
Toisin sanoen modernin historikirjoituksen juuret eivät synny historiankirjoituksen sisällä, vaan oikeusoppineiden keskuudessa. Kyseisen ajan historiankirjoitus ei kuitenkaan ollut modernia nykyisessä mielessa: lähdekriittisesti se tuotti vain lähdeteoksia, toiseksi linja oli narratiivinen, kertomuksia tuottava.
James Harrington (teos Oceana, 1656) oli tasavaltalainen, ideaalin tasavallan tutkija. Hän ei Machivellin tavoin puhunut hyveestä eikä paheesta, vaan pyrki ns. struktuurianalyysiin yhteiskunnassa, jonka tärkein yhteiskunnallsia suhteita jäsentävä käsitys oli maanomistus. Hänelle tietynlainen maanomistus oli tietynlaisen yhteiskuntajärjestelmän edellytys.
Rooman tasavallan aikana maa jaettiin kohtuullisesti yhteiskuntajäsenten kesken: siksi tasavalta kykeni puolustamaan armeijaa; se oli edellytys Rooman suuruudelle. Puunilaissotien aikana maata aletaan jakaa epätasaisesti ja omaisuus kasaantua, syntyy clienttejä ja herroja, syntyy yksittäisiä armeijoita, syntyy sisällissotia. Sekasorto vanhassa Roomassa ja feodalistisessa Euroopassa ei johdu paheista tai hyveistä, vaan epätasaisesta maanjaosta.
Harrington ei tunne Spelmania, hän ei tunne feodalismin historiaa, hän ei ole siitä kiinnostunut: feodalismi on sekasorron, epätasaisen maanjaon aikakausi. Harrington näkee Henrik VII:en maiden myynnin gentrylle ja Henrik VIII:en kirkon omaisuuden konfiskoinnin merkitsevän mahdollisuutta poistaa feodalismi. Freeholders pääsevät alahuoneessa valtaan. (Harrington kirjoittaa aikana, jolloin Cromwellin tähti loisti kirkkaana) Vuonna 1656 ollaan Harringtonin mielestä palaamassa ideaalisen tasavallan aikaan: omaisuus on jaettu tasan ja valta synkronoitu. Stabiili poliittinen valta on mahdollista. Harringtonin historiankäsitys on siis machiavellinen - myös aristotelinen, syklinen.
Locken historiankäsityksestä voidaan sanoa, ettei se lähtenyt liikkeelle feodalismi-käsitteestä eikä maanomistuksesta, vaan luonnonoikeudellisista käsityksistä. ("Two Treaties" 1680-luvun alussa ei ollut ns. Mainion vallankumouksen puolustus vaan edelsi sitä.)
Locken mielestä ihmiset luonnontilassa ovat köyhiä, hyveellisä ja tasa-arvoisia. Patriarkaalinen valta vallitsee (tämä oli myös Filmerin kanta), päällikölle annetaan rajatonta patriarkkaalista valtaa vain silloin, kun yhteisöä uhkaa ulkoinen vaara. Patriarkalla ei ollut mitään etuoikeuksia yhteisön sisällä. Luonnontilassa ei tarvita lakeja, koska ihmisten suhteet perustuvat luonnollisiin oikeuksiin.
Rahan ja vaihdannan kautta yhteiskunnalliset suhteet monipuolistuvat: syntyy oma etu, self-interest, muotoja, joiden avulla tavoitellaan omaa etua. Common law syntyy näiden erilaisten intressien kohtaamisesta, työnjako ajaa monimutkaisimpiin ratkaisuihin. Työnjako ei Lockelle merkinnyt samaa, kuin myöhemmin Adam Smithille: Smith puhui palkkatyöläisistä; Locke puhui itsenäisesti rikkaista ja köyhistä, erilaisista itsenäisistä käsityöläisistä. Hänellä ei ole alkeitakaan sellaisista käsitteistä kuin kapitalistinen työnjako, pääoma tai proletaari merkityksessä palkkatyöläinen.
18.11. 1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Ranskalainen kreivi, Boulaine Iliers esitti 1600-luvulla että Ranska jakautuu kahteen osaan, frankkeihin ja galleihin. Ranskan aateliston asema perustuu valloitukseen, johon perustuvaa valtaa kuningas oli vähitellen romuttanut. Iliers puolustaa aatelistoa ja sen valloitukseen perustuvaa valtaa, hän sitoo valta-aseman etnisyyteen ja rotuun (Roomassa kansalaisuus oli poliittinen, ei etninen käsite, ei myöskään Saksalais-roomalaisessa keisarikunnassa kansalaisuutta määritelty etnisesti). Iliersille ranskan aatelisto oli germaanista perua ja talonpoikaisto galleja.
Apotti Dubois osallistui keskusteluun väitteellä, että ranskalaiset ovat enemmistöltään galleja, siksi kolmannelle säädyllä täytyi olla lainsäädäntövaltaa Ranskassa.
Montesquieu(1689-1755) julkaisi vuonna 1744 kirjan De l'esprit de loix jossa hän esitti niin sanotun vallan kolmijaon: valta oli jaettava kuninkaan, aateliston ja kolmannen säädyn kesken. Montesquieu julistaa: "Hävittäkää monarkiassa papiston, aatelin ja kaupungin valta niin siitä seuraa despotismi". Montesquieu oli säätyvallan kannalla. Hänellä oli aristotelinen tapa analysoida yhteriskuntaa, abstrahoida yhteiskunnan eri elementit, hän ei ollut empiristi.
Montesquieulle demokratia, monarkia, aristokratia ja tyrannia eivät ole historiassa kehittyneitä muotoja, vaan ne ovat abstrakteja käsitteitä. Yhteiskunnan rapistuminen johtuu yksityisen voitontavoittelun kehittymisestä äärimmäisyyteen. Suhteessaan feodalismiin Montesquieun käsityksissä on paljon yhteistä Locken kanssa.
Montesquieu oli liittymässä silloiseen antropologiseen historian käsitykseen, jonka mukaan maailmanhistoria on yksi: kaikki kansat käyvät läpi saman kehitysvaiheen, ihmiskunta käsitetään samanlaiseksi. Ensin maailmassa oli ollut les peuples sauvages, metsästäjät ja keräilijät, sitten les peuples barbares, metsästäjät, maanviljelijät. (Adam Smith kutsui kehittynyttä yhteiskuntaa commercial societyksi- skottilainen valistus ei ollut historiankäsitykseltään deterministinen: siirtyminen commercial societyyn tai ylipäätään muutos yhteiskuntamuodosta toiseen edellytti tietynlaisia sattumia)
Montesquieu ja hänen aikalaisensa olivat laajentamassa säädyn käsitettä verrattuna keskiaikaiseen, feodalistiseen yhteiskuntaan. Säätyjä pidettiin yleisvaltakunnallisina ja näin muodoin oli olemassa yleisvaltakunnallinen lainsäädäntö, joka kattoi koko kunigaskunnan eika vain jonkun maanomistajan, feodaaliruhtinaan vasallien aluetta. Montesquieu ja hänen aikalaisensa muotoilivat modernin säätyvaltion-käsitteen.
Englannissa vetoaminen oikeuksien historiallisiin perusteisiin lakkaa 1600-luvulla, mutta jatkuu Ranskassa edelleen 1700-luvulla. Tuona vuosisatana syntyy Euroopassa kaksi uutta käsitettä: historia ja yhteiskuntajärjestelmä. Machiavellinen käsitys moraalista ja konstituutiosta ei voi synnyttää kuvaa historiasta: machiavellisessä käsityksessä hyvät ja huonot ajat vaihtelevat toisiaan syklisesti. 1700-luvulla kaikki ajattelun alueet alkavat historiallistua. Mutta miksi yhteiskunnallinen ajattelu historiallistuu?
Augustinuksen mielestä historia oli merkkijärjestelmä, jonka perusteella voitiin selittää Jumalan määräyksiä ja Kristuksen toista tulemista. Historialliset tapahtumat olivat Jumalan luomia ennusmerkkejä, historialla oli ennalta määrätty alku ja loppu ja tutkien Jumalan sanaa nykyinen aika voitiin sijoittaa tälle ennalt määrätylle aikajanalle oikeaan kohtaan alun ja lopun väliin.
Karl Löwith vastaa kirjassaan The Meaning of History kysymykseen niin, että ajattelun historiallistumisessa on kyse kristillisen ajattelun sekularisoitumisesta. Löwithiä vastaan voidaan esittää, että 1700-luvun keskeiset historiallistumista luoneet ajattelijat olivat jyrkästi kristinuskoa vastaan
Marxilainen käsitys lähtee siitä, että 1700-luvulla alkoivat syntyä markkinat, pääoma alkaa kehittyä autonomiseksi yksilön yläpuolelle toimivaksi järjestelmäksi. Järjestelmä tunketuu ihmisten ajatuksiin, jossa se synnyttää historiallisen ajattelun. Vastaväitteeksi tähän voidaan esittää se tosiasia, että historiallinen ajattelu oli luonteeltaan laajempaa kuin vain yhteiskunnallis-taloudellisia suhteita koskevaa.
Ranskalaisen filosofi Foucaultin mielestä suuria ajatusmurroksia ei voi selittää. 1700-luvulla syntyy tieteellinen lehdistö: ajatukset leviävät yhteiskunnassa äkkiä toisella laadullisesti uudella tavalla.
Muutos oli joka tapauksessa huikea. 1760-luvulla vakavasti otettava tieteellinen tutkimus esitti mm. Göttingenin yliopistossa, että Aatami eli 400 vuotiaaksi ja oli kolme metriä pitkä. 1790-luvulla oli vastaavanlainen huuhaa Göttingenistä kadonnut
Luentomuistiinpanot 25.11. 1992 puuttuvat. Viikari käsitteli Adam Smithiä.
2.12.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Historiallisen ajattelun malli, joka 1700-luvulla joiltakin osin oli vallitseva länsimaissa oli malli, jossa lähdettiin siitä, että ihmiset tekevät historiaa, mutta että on olemassa ihmistä korkeampi mahti, historia, yhteiskunta, joka asettaa rajat ja suurelta osin selittää sitä mitä tapahtuu. Yhteiskunnalliset rakenteet tulevat analyysin kohteeksi ja moraalifilosofinen paatos (esim. Locke) katoaa. Yhteiskunnallinen ajattelu alkaa tähdätä deskriptioon, jossa ei esiinny moraalitermejä.
J. J. Rousseau(1712-1778) osallistui Dijonin Akatemian järjestämään kirjoituskilpailuun vuonna 1749 kirjasella Discourse sur les Sciences et les Arts. Sittemmin tätä on tapana kutsua ensimmäiseksi diskurssiksi. Toinen diskurssi, Discourse sur l'Origins et les Fondaments de l'Inegalite ilmestyi vuonna 1754.
Rousseau esittää aikalaiskritiikkiä moraaliselta ja luonnonoikeudelliselta kannalta, mutta edustaa jo uutta historiallista ajattelua. Rousseau oli sitä mieltä, että ihmisen ominaisuudet, esimerkiksi puhe ja ajattelu kehittyvät historian kuluessa. Kun yhteiskunta kehittyy tietyn kynnyksen, yli ei ideaalivaltioon ole paluuta: historiassa tapahtuu peruuttamattomia muutoksia.
Ensimmäisessä diskurssissa Rousseau käsittelee sitä, miten tieteet ja taiteet ovat edistäneet ihmisten eriarvoisuutta. Instituutiot vakuuttavat toisen ihmisen olevan toista arvokkaampi. Ihmiset asetetaan kilpailutilanteeseen, jossa he joutuvat taisteluun tunnustuksesta. Ihmiset etsivät tunnustusta egoistisesti, virtu unohtuu ja ihanneyhteiskunnan saavuttaminen on mahdotonta.
Toisessa diskurssissa Rousseau esittää, että l'homme naturel, luonnontila on joskus ollut olemassa (se ei ole fiktiivinen kuten Hobbesilla). Rousseaulle kyseinen käsite vastaa historiallista todellisuutta. Alunperin ihminen oli lähellä eläintä, hän eli perheensä keskuudessa ilman yhteisöä, eikä kyennyt puhumaan, mutta hänellä oli kuitenkin potentia, mahdollisuus kehittyä. Hän kehittyikin sauvageksi, villi-ihmiseksi, joka oli keräilijä ja metsästäjä tukenaan yhteisö, hän oli kiinteästi yhteisön jäsen ja erottui selvästi aiemmasta eläimellisyydestä.
Sauvage-vaihetta seurasi barbare-vaihe, paimentolaiskausi. Ihmiset olivat tasa-arvoisia ja samalla autarkkisia (he eivät hakeneet toisistaan tunnustusta), ihmiset ovat luonnostaan hyveellisiä (vaikka hyveestä aidosti voidaankin puhua vasta kun on olemassa pahe). Barbaressa vallitsee rauha. (Adam Smith ajatteli että paimentolaisvaiheessa omaisuuserot kehittyvät ja siitä seuraa valtion muodostumisen pakko)
Paimentolaisvaihetta seuraa Rousseaulle maanviljelykseen siirtyminen. Sen mukana syntyy työnjako. Viljelyn myötä syntyy tarve rajata oma viljelysalue, syntyy omistus ja mahdollisuus rikastua, syntyy eriarvoisuutta ja yhteiskunta alkaa jakautua rikkaisiin ja köyhiin. Köyhillä on mahdollisuus määrällisen ylivoimansa kautta hakea oikeuksia väkivalloin. Kaikkien sota kaikkia vastaan on mahdollista vasta omaisuuden synnyttyä. Yhteiskunnassa syntyy tarve yhteiskuntasopimukseen, Contrat Social. Tämä yhteiskuntasopimus-käsite, jonka Rousseau esittää toisessa diskursissa eroaa vuonna 1762 julkaistusta Du Contrat Social-teoksesta. Toisen diskurssin yhteiskuntasopimus on rikkaiden ajama, se sementoi yhteiskuntajärjestyksen, yksityisomistuksen ja rikkaiden vallan.
Historian kuluessa ihminen on Rousseaun mukaan irronnut vieteistään jo esimerkiksi siinä, että käyttää työkaluja. Villi-ihmisen tärkein ominaisuus oli itsesäilytys-vietti, joka ilmenee itsensä rakastamisena, amour de soi, tämä vietti ei loukkaa muita, se ei ole aggressiivinen,
Civil Societyssä ihmistä hallitsee amour propre, se ilmenee itsekkyytenä. Mutta samalla ihmisessä on myös säälintunne, commersation, saman lajin jäseniä kohtaan. Se vastaa itsesäilytystä lajin tasolla. Ihminen kaihtaa kaltaisensa kärsimystä, tämä tunne voi Rousseaun mukaan kohdistua täydellisenä vain lähiympäristön ihmisiin: barbaarisissa oloissa samaan yhteisöön, hyvin järjestetyssä tasavallassa tasavallan jäseniin.
Cicil Societyssä amour propen maailmassa commersation muuttuu yleiseksi ja samalla heikoksi, se ilmenee ihmisrakkautena, tekopyhänä tunnustuksen hankkimisen välineenä. Kehittyneessä yhteiskunnassa rakkaudesta tulee omistavaa rakkautta, rakkaudesta tulee vaihtokauppa. Amour prope ja amour soi ovat toisensa poissulkevia. Amour prope voidaan voittaa vain, jos ihmiset kasvatetaan hyveelliseksi
Rousseau ajattelee ihmistä fyysishenkisenä olentona mekanistisen havaintoteorian kannalta: henkisyys kehittyy ihmiskunnan kehityksen kautta. Samalla tämä henkinen kehitys voi tuoda mukanaan uusia mekaanisia pakkoja.
Rousseau uskoo, että yhteiskunnallisen jäjestyksen mahdollistamiseksi ihmisellä on olemassa elin, conscience, omatunto. Se on korkein voima, joka ajaa ihmistä kohti yleviä päämääriä. Tässä Rousseau on kiinni antiikin traditiossa. Consciencen muuttamiseksi ihmistä ohjaavaksi voimaksi edellyttää taistelua alempia viettejä vastaan. Tähän ihminen tarvitsee kasvattajaa, hän tarvitsee ohjaajan consciencen löytämiseksi ja kehittämiseksi. (Adam Smith teki antropologiasaan kaiken riippuvaiseksi muista ihmisistä, siitä miten ihmiset arvioivat toisiaan. Smithin mukaan omatunto syntyi, kun ihminen asettui toisen ihmisen asemaan arvioimaan käsityksiään. Tästä syntyy spectator ihmisen sisälle)
9.12.1992
Arvoisat Ylioppilaat!
Tämän aamupäivän aiheena on historiallisen ajattelu. Käsitykseni mukaan historia on ymmärrettävä kehitykseksi, jossa tapahtuu peruuttamattomia muutoksia. Muitakin käsityksiä voi olla. Edellä mainitussa mielessä Machiavelli ei ajatellut historiallisesti, eivät myöskään luonnonoikeudelliset ajattelijat, esimerkiksi Locke.
1600-luvulla käytiin Ranskassa aatteellinen kiista, Querelle des Anciens et des Modernes. Kysymys oli siitä, miten ja millä tavalla antiikkia voitiin punnita ja verrata silloiseen Eurooppaan. Antiikkia esikuvanaan pitävät esittivät, että antiikin taidetta ei voi ylittää, siksi se pysyy esikuvana aina.
Modernistit lähtivät siitä, ettei antiikki voinut olla esikuva, mennyt oli mennyttä. Yksi keskeinen modernisti oli Fontanelle. Hän oli sitä mieltä, etteivät vain les arts meganiques, mekaaniset taidot vaan myös moraali ja taide kehittyvät. Taiteessa on tosin mahdollisuus saavuttaa täydellisyys, ja antiikin taide on lähellä sitä, mutta filosofiassa, tieteessä kehitys on rajatonta, eikä rajoja ole taiteen tavoin olemassa.
Fontanelle polemisoi Raamattua vastaan: ihmiset eivät olleet historian kuluessa pienentyneet, hän vastusti jättiläisteoriaa. Fontanellen mukaan kehitys kehittyy ja edistyy, ihmiskunta ei rappeudu fyysisesti, vaan pysyy samanlaisena. Kehitys on ajattelun ja ihmisten luomien instituutioiden historiaa. (Keskiaikaa Fontanelle piti "pitkän unen tilana")
Voidaan väittää, että keskustelun tuloksena syntyi käsitys kulttuuriin sidotuista taide-arvoista: antiikki oli luonut oman täydellisyytensä. Kiistan jälkeen ei kukaan vakavasti otettava ajattelija esittänyt antiikin olevan esikuvana.
Esimerkiksi geologiassa historiallinen ajattelu murtautui esiin ranskalaisen Buffonin kirjoituksissa. Hänen mukaansa maapallo oli aluksi ollut sulaa massaa. Sillä oli ollut tietynlainen koostumus ja kun tämä koostumus on tiedossa, maapallon ikä voitiinn laskea sen jäähtymisen kautta. Buffon vakuutti maapallon olevan satoja tuhansia vuosia vanha ja kävi näin jyrkästi Raamatun käsityksiä vastaan.
Saksalainen Herder(k. 1803) esitti teorian, jonka mukaan kansat ovat toisistaan orgaanisesti poikkevia, eri kansakuntiin sisältyi erilaisia potentioita, mahdollisuuksia, jotka toteutuvat historian kautta. Hän oli ns. runsauden periaatteen kannattaja. Tämän periaatteen mukaan kaikki todelliset mahdollisuudet toteutuvat. Platon oli lähtenyt siitä, maailma on kerralla valmis, Aristoteles ajatteli niin ikään, ettei maailman hierarkkisissa rakenteissa voinut olla aukkoja, maailma on täysi. Herder toi runsauden periaatteeseen kehityksen näkökulman. Historia toteuttaa potentiat. Herderin ajattelua ei saa sekoittaa minkäänlaiseen geneettiseen darwinismiin: Herder uskoi mm. enkeleihin: maailman kun oli oltava täysi, eikä Jumalan ja ihmisen välissä voinut olla aukkoa.
Historiallisen ajattelun leviämisen
vauhti oli huimaava.
Tämä johtui tieteellisen lehdistön levinneisyydestä
Euroopassa. Miksi ajattelu historiallistui?
1. vastaus: ajattelu yleisesti rationaalistui. Tähän voimme
huomauttaa, että historiallistuminen itse oli tekijä
rationaalistumisessa; toisaalta voidaan kysyä, kuinka
rationaalisia olivat esimerkiksi sotataito tai viljelysmenetelmät.
2. vastaus on Karl Löwithin (The Meaning of History, 1947):
historiallinen ajattelu on "epäpyhä väärennös
kristillisyydestä". Teesi ei mielestäni ole kestävä,
koska valistus on kristinuskon vastainen.
3. vastaus on marxilainen: 1700-luvulla syntyy ensimmäisen
kerran yliyksilöllinen subjekti, pääoma. Se on sikäli huono
selitys, että historiallinen ajattelu läpäisee kaikenlaisen
ajattelun, esim geologian. Miten pääoman vaikutusvalta
vaikuttaisi yhteiskunnallisen ajattelun ulkopuolella?
Historioitsija J.G.A.Pocock esittää, että valtionvelan syntyminen Englannissa synnytti historiallisen ajattelun. Rahallisten saatavien odotus synnyttivät tulevaisuuden odotuksia...
20.1.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Machiavelli ei tavallaan puhunut yhteiskunnasta mitään, hän ei ollut yhteiskunnallinen ajattelija. Hänen lähtökohtansa oli virtu, hyve. Yhteiskunnallisia laitoksia hän tarkasteli virtun kautta, oleellisinta oli toimijoiden moraali. Hän oli antiikkinen ajattelija, Aristotelen ja Polybioksen oppilas.
Machiavellin opiskeleminen valtiotaidon mestarina oli myös merkittävää, mutta hänen poliittinen ajattelunsa ja antiikkinen ajattelunsa yhdistyvät siinä, miten ruhtinaan on kriisin oloissa toimittava. Ruhtinaan on kriisin oloissa säädettävä lujat lait, jotka turvaavat tasavallan, virtun. Machiavelliläisellä ruhtinaalla oli lisäksi kaikki keinot lakien voimassa pitämiseksi
Machiavellin jälkeen syntyy yhteiskunnallinen ajattelu Hobbesista ja Lockesta lähtien. Ja kun yhteiskuntaa ajatellaan yksikkönä ajatellaan sitä myös historiallisesti.
Marx palaa mielestäni machiavelliseen moraaliajatteluun. Kommunistinen yhteiskunta on moraalinen yhteiskunta. Mutta millä tavalla systeemiajattelu ulottuu Marxilla moraaliajatteluun? Marxin ihanne oli yhteiskunta, jossa Poliksen ideaalitasavaltaisuus ulottuu kaikkiin yhteisön jäseniin. Yleisinhimillinen moraali syntyy järjen ja täysivaltaisuuden kautta.
27.1.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
1800-luvun jälkeen ns suuret kertomukset kuolevat pois. Ei synny enää suuria teorioita yhteiskunnallisista systeemeistä eikä ihmisestä. Tilalle syntyy empiristinen, ei-filosofinen tutkimusote. Kehityksellä on juurensa jo Herderissä, vaikka sillä oli 1800-luvulla vielä jättiläismäisiä vastustajiakin, mm. Hegel.
Historiassa uuden empirismin apostoli on Leopold Ranke. Esimerkiksi Machivelli, Hobbes tai Marx ajattelivat, että täytyy olla olemassa jokin perustava ideaalinen yhteiskuntamalli, joka mahdollistaa sivilisoidun elämän. Ranke (samoin kuin Herder) oli runsauden periaatteen, plenituden kannalla, hän ajatteli että historian kuluessa kaikki reaaliset potentiat mahdollistuvat. Reaaliset potentiat ovat olemassa jonkinlaisessa transkendentissa. Historia on olemassa näiden potentioiden todellistumista varten. Tästä seuraa se, ettei ole olemassa mitään malliksi kelpaavaa yhteiskuntamuotoa, vaan jokainen olemassaoleva yhteiskuntamalli totetuttaa jotakin transkendentiaa. Ranken ei tarvitse etsiä historiasta isoja kertomuksia, vaan hän katsoo sitä sellaisena kuin se on, wie est eigentlich gewesen. Ranken aikaansaama muutos historiallis-yhteiskunnallisessa ajattelussa nostaa konservatismin keskeiseen asemaan. Hyväksytään maailman ihanteettomuus. Ranke hylkää tietyt yhteiskuntamuodot, joissa kontstruoidaan yhteiskunallisteoreettisia malleja, hänen mielestään liberaalit yhteiskuntamallit ovat keinotekoisia eivätkä synny orgaanisen kasvun kautta kuten esimerkiksi Preussin nousu Keski-Euroopan mahtitekijäksi, joka oli vuosisataisen prosessin tulos. Ranken oli hankalaa myöntää jopa perustuslaillisen monarkian oikeutus.
1800-luvun puolen välin jälkeen suuret kertomukset alkavat väistyä: poliittinen historia muuttuu merkittävimmäksi historiankirjoituksen muodoksi. Saksassa sillä on poliittinen viesti, jota ajaa ns. piensaksalainen koulukunta, tutkijat Droysen, Treitschke ja Sybel, Italiassa ja Ranskassakin oli vastaavia kansallisia suuntauksia ja Yhdysvalloissa esimerkiksi teoriat rajaseudusta Amerikan historiassa. Syntyy siis kansallinen poliittinen historia. Sen rinnalla on yhteiskuntatieteitä, jotka eivät käsittele kokonaisvaltaisia teorioita ihmisestä eivätkä yhteiskunnasta. V. Treitschke oli jopa sitä mieltä, että yhteiskuntatieteiden olemassaolo on jo sinällään osoitus kansan "sairaudesta". Tällöin hänen mielestään tunnustetaan, että on olemassa valtiosta erillinen alue; aidosti hänen mielestään valtio ja kansa ovat yksi.
Hegelin (1770-1831), vuodesta 1807 Berliinin yliopiston professori, mukaan järki hallitsee maailmaa ja maailmanhistorialliset tapahtumat ovat järkeviä. Järjen avulla muokataan historiaa niin kuin matemaatikko muokkaa lukuja (Hegelin ajattelussa järkeen, joka tutkii historiaa sisältyy itseensä historiallisia väittämiä.) Historiassa Hegelin mielestä tapahtuu vapauden kehittymistä: hengen olemus on vapaus, se pyrkiii kohti täydellistymistään. Vaatimattomasti Hegel ajatteli kirjoittaneensa ihmisen todellisen historian, historian joka oli ihmisen olemus.
Vuosisadan vaihteessa kertomusten, historiallisten teorioiden ja todellisuuden vastaavuus kyseenalaistetaan perusteellisesti. Syntyy käsitys, jonka mukaan näkökulma ratkaisee, prosessin panee liikkeelle uuskantilaisuus, H. Rickert. Hän korosti, että yhteiskuntatieteissä ja historiassa lähdetään liikkeelle arvolähtökohdista: kuvauksemme historiasta ei ole neutraali, vaan katsomme väistämättä maailmaa arvojen näkökulmasta. Rickertin pääteos on Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffen. Max Weber(1864-1920) oli hänen oppilaansa.
Max Weber radikalisoi Rickertin teesejä. Weber näki kulttuurielämän kaaoksena, jossa suhteet eri elementtien kesken ovat niin moninaiset, että yksi näkökulma on mahdotonta. Jokainen yritys lähtee tietyistä arvolähtökohdista.
Georg Henrik von Wright on esittänyt, että jokainen historiallinen tarina on tavallaan vain apuväline ihmisen selviytymisessä. Historiassa ei ole olemassa mitään objektiivista tarinaa. Weber rakensi ideaalityyppejä, sellaisia ajatuksellisia konstruktioita, jotka tutkija luo omassa päässään riisumalla tutkittavan ilmiön turhasta. Tutkija tekee rationaalisen rekonstruktion siitä, mikä ihmisessä on arvokasta, niinpä kun tutkija puhuu protestantista, kapitalistista tms hän on rakentanut ideaalityypin todellisuuden monimuotoisista aineksista. Reaalitodellisuus voi kuitenkin lähestyä ideaalityyppejä. Weber ensimmäisenä hajottaa maailmanhistorian johdonmukaisesti. Maailmanhistoria on eri suuntiin kulkevien linjojen historiaa. Ei ole olemassa yhtenäistä maailmanhistoriaa eikä yhteistä evoluutiota. Mielestäni tämä on tärkeä reaalihistoriallinen havainto.
3.2.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Rousseaulle oli kaksi tärkeää käsitettä, Contrat sociale, yhteiskuntasopimus ja Volonte générale, yleistahto. Molemmat käsitteet ovat perustavia monille poliittisille aatteille. Yhteiskuntasopimus sisältää ajatuksen, että ihmiset vapaaehtoisesti vapautensa säilyttääkseen ymmärtävät itsensä konstitutionaalisina yhteiskunnan jäseninä ja luovuttavat valtansa yleistahdolle. Ihmiset voivat vain kollektiivin jäseninä säilyttää vapautensa.
Yhteiskunta on Rousseaulle moraalinen ja kollektiivinen olemus, être moral et collectif. Yhteiskuntasopimuksella on kaksi merkitystä. Kun yhteiskunnan työjako kehittyy, rikkaat esittävät sopimusta, jonka pohjalle sementoidaan rikkaiden omaisuus ja köyhien köyhyys. Toisessa merkityksessä yhteiskuntasopimuksen säätää hyvä lainsäätäjä, hän tähtää yleistahdon toteuttamiseen, jolloin multitude, moninaisuus muuttuu kansaksi, peuple. Tällöin ihmiset alkavat hallita itse itseään.
Jälkimmäinen yhteiskuntasopimus voi onnistua vain kehittymättömissä maissa. Rousseau ei uskonut sopimuksen olevan mahdollista kehittyneissä oloissa. Rousseaulle yleistahto on normatiivinen käsite, jota voi edustaa vain siihen perehtynyt henkilö. Kaikkien yhteinen tahto ei suinkaan välttämättä merkitse yleistahtoa. Normatiivinen sisältö koostuu tasavaltaa ylläpitävästä yleistahdosta. Yleistahto on universaali, sitä ei voida luovuttaa toiselle, se on suvereeni.
Rousseau on kiinnostunut lainsäätäjästä, législateur. Tässä hän on Machiavellin perillinen. Kysymys kuuluu nyt, millaisessa tilanteessa lainsäätäjä voi toimia, että syntyy hyvä yhteiskuntasopimus? Machiavelli vastaa, että tila on kaaosmainen kriisi. Kaikille tasavaltaisille ajattelijoille on yhteistä se, että turvaudutaan lainsäätäjään - ei kansaan. Lainsäätäjän rooli on sidottu olojen kaaokseen. Rousseaun mukaan korruptiossa on kysymys väärästä tietoisuudesta, oikean tiedon puutteesta.
Aristoteles ajatteli konstituutioiden kehittyvän ja rappeutuvan syklisesti. Monarkia rappeutuu tyranniaksi, aristokratia oligarkiaksi, demokratia anarkiaksi, jonka jälkeen päädytään taas monarkiaan. Polybios uskoi konstituution rappion olevan estettävissä, kunhan kaikkien eri konstituutioiden hyvät puolet yhdistetään. Hänen mielestään Rooman tasavallassa on tällainen perustuslaki.
Machiavellillä oli samanlainen käsitys konstituutioden kehityksestä. Rousseau ajattelee hyvän perustuslain syntyvän aristokratian, monarkian ja demokratian yhdistämisestä. Tämä oli myös Montesquieun kanta. Hänen mielestään demokratia tasavallan perustuslakina oli vaikeinta, koska siinä edellytettiin kahta asiaa: kaupan oli kukoistettava ja hyveen oli vallittava. Näiden yhdistäminen oli vaikeaa.
Rousseau ei ollut kiinnostunut konstituutioiden pysyvyydestä: hän oli kiinnostunut niiden moraalisista periaatteista. Tasavallan toteuttaminen on hankalaa, koska se vaatii ihmiseltä niin paljon. Siksi parhain ja toimivin on loppujen lopuksi aristokratia, jossa parhaat hoitavat asioita. Rousseau vastustaa monarkiaa, mutta ei hylkää sitä totaalisesti.
Puhuminen konstituutiosta yhteiskunnan sijasta on heijastusta käsityksestä ihmisestä aktiivisena kansalaisena, vita activa. Tasavaltalaisuus ja konstituutioajattelu kulkevat käsi kädessä. Tasavaltaisuudessa ihminen ajatellaan argumentoivana, aktiivina kansalaisena, jonka oikeuksia ja velvollisuuksia säätelee hyve eikä yhteiskunnallinen asema tai varallisuus. Kysymys kuuluu nyt, kuinka tämä käsitys on historiaa ja ihmistä kausaalisesti selittävien teorioiden vastainen?
10.2.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
1600- ja 1700-lukujen ajattelulla oli eriytynyt suhde keskiaikaan. Yleinen käsitys on, että valistus ei ymmärtänyt keskiaikaa. Tätä mieltä oli mm. saksalainen historioitsija Meinecke.
Keskiaika-käsite syntyi Italian renessanssissa ja oli osa syklistä historiankäsitystä. Antiikki oli ollut aiemman syklin huippu, keskiaika oli kierron pohjalla, kuollut ja hedelmätön aika, ilman todellista oppineisuutta ja sivistystä. Renessanssi oli jälleen uusi nousu, uusi syntymä.
Renessanssin aikana oli myös muita käsitystapoja. Kirkolliset historioijat uskoivat, että seurakunnan historia jatkui muuttumattomana ilman nousuja tai laskuja, ei ollut olemassa mitään keskiaikaa tai antiikkia, kirkon historia varhaisseurakunnasta lähtien jatkuu muuttumattomana. Käsitys liittyi Raamatussa, Danielin kirjan toisessa luvussa esitettyyn ennustukseen. "Translatio imperii" tarkoitti tämänpuoleissa maailmanloppuun asti jatkuvaa Rooman imperiumia. Se oli jatkunut Bysantissa, sitten Kaare Suuren valtakunnassa, ja edelleen Otto Suuren Saksalais-Roomalaisessa Pyhässä Keisarikunnassa. Ikuisesti kukistumaton valtakunta puolestaan oli tuonpuoleinen Jumalan valtakunta, jota vastasi maan päällä kirkko.
1600-luvulta lähtien keskiaika-käsitykselle ryhdyttiin antamaan jonkinlaista yhteiskunnallista sisältöä: Ranskassa feodalite oli tärkeä yhteiskunnallisen ajattelun teema. Sellaiset ranskalaiset ajattelijat kuin Boulainvilliers ja Saint-Simon näkivät feodalismin tärkeimmän piirteen olevan aateliston vallan, he asettuivat puolustamaan sitä. Boulainvilliersin mukaan aateliston valta oli syntynyt frankkien noustessa säädyksi kukistamiensa gallien ylle. Apotti Dubois oli eri mieltä: aateliston valta perustui anastukseen. Kyseinen vääryys oli oikaistavissa kuninkaan ja kansan liitolla. Tämä liitto pitäisi aateliston kurimuksessa.
Montesquieulla historia oli tavallaan vain "taso ilman syvyyttä". Hän ei ole historiallinen ajattelija. Kuitenkin hän tuli sanoneeksi feodalismista jotakin historiallisesti: hän esittää, että yhteiskunta kehittyy keräily ja metsästysvaiheesta, les peuples sauvages, paimentolaisvaiheeseen, les peuples barbares. Sen jälkeen siirrytään maanviljelykseen. Frankit olivat Galliaan saapuessaan barbares-vaiheessa.
Montesquieu esittää vallan kolmijaon keskiaikaisena säätyoppina: toimeenpanovalta on kuninkaalla, tuomiovalta aristokratialla (privilegio) ja lainsäädäntövalta jonkinlaisella säätyjen yleiskokouksella. Montesquieu johtaa normatiivisen mallin keskiajasta puolustamaan aatelin valtaa yhteiskunnassa. Montesquieu ja hänen aikalaisensa eivät ymmärtäneet yhteiskuntaa talouden, politiikan jne. erityineinä osina. Kaikki yhteiskuntasuhteet määritellään oikeuksina. Oikeuksien kautta lajitellaan yhteiskunnallisia suhteita - myös tapaoikeutta.
Keskiaikainen yhteiskunta poikkeaa ratkaisevasti modernista yhteiskunnasta. Modernissa yhteiskunnassa omistusta ei määritellä oikeudeksi. Sääty-yhteiskunnassa säätyrajat piirtyvät kokonaisvaltakunnallisesti, mutta keskiajalla ne määriytyvät partikuraalisina oikeuksina, ei yleisvaltakunnallisina.
Näkemykseni on, (siis toisin kuin yleisestikin väitetään) että valistus ymmärsi keskiaikaa. Yksi tapa mitata historiallista ymmärrystä on juuri mitata kykyä ymmärtää keskiaikaa. Ludwig XIV aikana Ranskasta muokkautui yhtenäisvaltio. Rakennettiin säätyvaltio; osa aatelistosta muuttui hoviaateliksi. Paikallispatriotismi alkoi jäädä taka-alalle.
Montesquieu oli sitä mieltä, että vain Euroopassa on syntynyt feodalismia. Turgot - fysiokraatti - oli vakuuttunut, että agrikulttuurinen yhteiskunta on korkein yhteiskunnallisen kehityksen vaihe. Adam Smith jäsensi feodalismin vaiheteoreettisesti. Metsästys ja kalastus-vaihetta seuraa paimentolaisuus, sitä seuraa agrikulttuurinen yhteiskunta ja sen jälkeen kommersianismi (Smithin oma aika). Keskiaika oli agrikulttuurinen vaihe. Smith ei ajattele keskiaikaa enää partikulaaristen oikeuksien lävitse, vaan hän tarkastelee sitä taloudellisesti, talouden perustalta.
Smithin mukaan englantilaista yhteiskuntaa leimasi vapaa talonpoikaisuus ennen Vilhelm Valloittajaa, joka toi feodalismin mukanaan. Vapaiden talonpoikien yhteiskunta, alloviaalinen yhteiskunta oli lähellä anarkiaa. Feodalismi ja Vilhelm Valloittaja merkitsi Englannille järjestäytyneen yhteiskunnan syntymistä. Smith repäisee itsensä irti luonnonoikeudellisesta traditiosta ja yrittää päästä kiinni empiriaan. Hän uskoi, että keskiajan agrikulttuurinen, luonnollinen järjestys toteutui siksi, että siitä voi syntyä kommersiaalinen yhteiskunta. Smith - yksi valistuksen keskeinen ajattelija - pitää keskiajan agrikulttuurista yhteiskuntaa suhteellisen kehittyneenä, Euroopalle ominaisena yhteiskuntana.
Smithin mukaan kaikki yhteiskunnat ovat kehittyneet syklisesti, mutta keskiaika on Euroopassa mahdollistanut pysyvän muutoksen. Smithin mukaan viljelijät olivat keskiajan alussa yhtä huonossa asemassa kuin Keski-Intian plantaasiorjat. Feodalismissa talonpojat vapautuivat, markkinat syntyivät ja feodaaliset rakenteet jäivät kehityksen tielle. 1300-luvulla Englannissa astui esiin uusi viljelijätyyppi - tämä oli tärkein ryhmä Englannin varallisuuden kasvamisessa.Yhdysvalloissa maatalous oli alunperin vapaata: tuotteet kasaantuivat vapaiden talonpoikien käsiin; kehitys oli "luonnollista". Euroopassa feodalismi kehittyi kaupunkien kasvun ja rahanvaihdon laajenemisen kautta. Kuninkaat tarvitsivat porvaristoa liittolaisekseen feodaaliherroja vastaan. Kuninkaan (valtaa haluavan) ja porvariston (rahaa haluavan) liitto muodostui kommersiaalisen yhteiskunnnan syyksi (siihen yhteiskuntaan ei siis tietoisesti pyritty). Smith oli materialisti. Hän arveli, että yhteiskuntarakenne määrää yhteiskunnallista ajattelua.
17.2.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Miksi ihmiset tekevät historiaa eivätkä kuitenkaan sitä tee? Ajatus historiasta ihmisen yläpuolella, historiallinen fatalismi on Euroopassa peräisin kristinuskosta. Uudessa historianfilosofiassa piispa Boussuetista (k. 1704, teos 1681 "Discourse sur histoire universelle" ) lähtien on kuitenkin ajateltu, että ihmiset tekevät ja toimivat historiassa, mutta historia karkaa heidän käsistään. Boussue uskoi, että Jumalan sormi säätelee historiaa, mutta historia on myös ihmisten tekoja. Siitä syntyvä historia on ihmisen tekemää, mutta samalla ihmistä suurempaa. Järjestys joka ihmisten teoista syntyy on Boussuetin mukaan kuitenkin loppujen lopuksi Kaitselmuksen luoma.
Jean Vico (napolilainen, k. 1744, teos 1720-luvulla La Sciencza Nuova) oli sitä mieltä, että ihmisen intohimot luovat pysyviä instituutioita. Ahneudesta syntyy kauppaa, julmuudesta syntyy sotalaitos jne. Englantilainen Mandeville (teos The Fable of Bees) oli samoilla linjoilla.( public goods/private benefits.)
Vico lähti siitä, että varmaa tietoa saadaan vain itse tehdystä. Tästä seuraa että matematiikan lisäksi vain historiasta voi saada varmaa tietoa. Molemmissa ihmiset ovat tekijöinä. Matematiikan heikkous on se, että se on abstraktia; historia puolestaan on reaalista, ihmisen tekojen aiheuttamaa tietoa (toisin kuin esimerkiksi fysiikka, jonka tekijänä on luonto tai sitten Jumala).
Vico oli ensimmäisiä vaiheteoreetikkoja. Hän uskoi, että ihmisyhteisöt kulkevat syklisesti kolmen vaiheen läpi. Ensimmäinen vaihe on jumalten aika: maailmaa selitetään teologisesti oraakkelien kautta. Toinen vaihe on sankarien aika: Vico viittaa muinaiseen Hellaaseen, Troijan sodan aikaan, aristokraattien hallitsemaan yhteiskuntaan. Kolmas vaihe on ihmisten aikakausi: tällöin valtiot syntyvät. Vicon vaiheteoria ei ole moralistinen. Vico ei näe menneessä minkäänlaista kulta-aikaa (kuten esimerkiksi Hesiodos).
Ensimmäinen ja toinen vaihe ovat mielikuvituksen hallitsemia aikakausia (taiteissa syntyy esimerkiksi Odysseia ja Ilias) Kehitys ihmisten aikakautena muuttuu niin rationaaliseksi, ettei yhteisö lopulta voi enää elää. Taantuma merkitsee barbariaa, mikä itseasiassa on lähtökohta uudelle mielikuvituksen aikakaudelle, tietynlaiselle paluulle Jumalten aikakauteen. Vicon sykliteoria ei kuitenkaan puhu täydellisestä paluusta, vaan aiemmasta kierrosta jää jotakin pysyvää. Vicon sykliä voimme kutsua spriraalimaiseksi.
Hume ja Smith ovat molemmat tasavaltaisen ajattelun vastustajia. He hylkäävät käsityksen, jossa vain "asetta kantava mies" on todellinen tasavallan puolustaja. Käsitteen "asetta kantava mies" voimme tulkita merkitsevän rationaalista yksilöä, itseään hallitsevaa toimijaa, argumentointiin toimintansa perustavaa agenttia, joka ei hyväksy historiaa yksilön, itsensä yläpuoliseksi mahdiksi. Smith ja Hume tekevät ihmisestä systeemin osia. Heille ihmiset ovat yhteiskunnan jäseniä. Ihminen, "asettava kantavana" hyveellisenä toimijana poistuu yhteiskunnallisesta keskustelusta.
Herder (k. 1803) riialainen pastori, filosofi, Kantin oppilas esitti, että on olemassa elementti, kansallisuus, joka hallitsee ihmisen toimintaa. Historiaa eivät luo valtiot, eivätkä yksilöt vaan kansakunnat. Kaikilla kansakunnilla oli Herderin mielestä ominainen tapa elää. Tässä kansakunnat poikkevat toisistaan.
Herder kysyi, kuinka universaalinen voi toteutua partikulaarisesti. Universaalin täytyy hänen mielestään saada partikulaarinen muoto. Näin ollen ihmisen idea toteutuu kansakunnissa. Herder ei ollut kansalliskiihkoilija. Hän oli runsauden periaatteen kannattaja. Plenitude reaalistuu historiassa. Maailmassa ei voinut olla aukkoja. Alussa oli Jumala. Jumala loi vesiin alkeellisia olioita. Kaikkien aukkojen oli täytyttävä Jumalan ja vesiolioiden välissä. Herderin mielestä oli olemassa prosesseja, joihin ihminen ei voinut vaikuttaa. Näitä prosesseja hallitsi luonnonjärjestys.
Immanuel Kantilla(k.1804) oli kaksi käsitystä historiasta. Toisaalta hän korosti praktisen järjen merkitystä. Praktinen järki tuottaa moraalin, eli ihmiset tekevät moraalisina toimijoina historiaa itse. Toisaalta yhteiskunnallinen kehitys, historia tapahtuu ihmisen ulottumattomissa, luonnonvoimaisesti.
Yhteiskunta siis jakautuu erilaisiin sfääreihin: on olemassa teoreettisen järjen sfääri (tätä Kant käsitteli teoksessaan Kritik der reinen Vernuft); on olemassa praktisen järjen sfääri (Kritik der praktischen Vernuft); kolmas sfääri on taiteellisen toiminnan sfääri.(Kritik der Urteilskraft).
Eri tasoilla vaikuttava erilaiset lainalaisuudet, jossa ihminen on tämän säätelymekanismin alainen. Ihminen onn vapaa niissä rajoissa, jotka praktiselle järjelle on asetettu.
Hegel(k. 1832) on sanonut että historia on kansojen onnen lahtipenkki. Kansojen lisäksi eivät yksilötkään Hegelin mukaan pääse tavoitteesiinsa. Hegel luo historianfilosofiaa, jossa ennustetaan tulevaisuutta. Tosin Hegel itse oli sitä mieltä, että hän tulkitsee menneisyyttä eikä tulevaisuutta.
Historian olemus, absoluuttinen henki ilmenee Hegelin mukaan toisaalta subjektiivisena henkenä, filosofiassa absoluuttinen henki on korkeampaa kuin taiteeessa ja uskonnossa, hengen toiminnan kautta ihminen voi lähestyä tietoisuutensa ja toimintansa rajoja. Objektiivisesti absoluuttinen henki ilmenee valtiona. Valtiota tarvitaan, että ihmisten yksityiset intressit toteutuisivat. Kansalaisyhteiskunta kuuluu objektiivisen hengen alueeseen, siihen kuuluvat elinkeinojen harjoittaminen. Se on Hegelin mukaan nuori ilmiö, sitä ei ollut esimerkiksi antiikissa. Hegelin mukaan kansalaisyhteiskunnan on oltava dialektisessa suhteessa valtioon. Kansalaisyhteiskunta on ilman valtiota kaaoksen ja anarkian tila. Valtio puolestaan edustaa universaalia altruismia.
24.2.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Tänään puhumme 1800-luvun historiankäsityksistä. Karl Marxin mukaan porvarillisessa yhteiskunnassa ihmiset toimiessaan taloudellisesti tuottavat esineitä, joilla on arvo .Marx nimitti sitä käyttöarvoksi. Markkinoilla esineille syntyy vaihtoarvo, joka ilmenee hintana. Vaihtoarvonsa mukaan ne alkavat elää omaa omavoimaista elämäänsä. Tuottajalla ei vaihtoarvossa ole osuutta - se määräytyy markkinoilla.
Marx oli yhteiskunnallinen ajattelija, joka hyvin pitkälle tarkasteli politiikkaa taloudellisten toimintojen lävitse. Miten sitten 1800-luvulla poliittinen historia nousee Euroopassa keskeiseen asemaan? Tässä prosessissa Saksa oli keskeisessä asemassa, vaikka prosessi eteni kaikkialla läntisessä maailmassa.
Leopold von Ranke(1759-1886), Berliinin yliopiston maineikas professori lähti nuoruudessaan liikkeelle siitä, että historia on ikuisessa transkendenssissa olevien ideoiden toteutumiskenttä. Kukin aikakausi toteuttaa omaa ideaansa. Poliittinen historia oli hänen mukaansa muita historiasfäärejä tärkeämpi. Siellä yksilöllisyys toteutuu paremmin kuin sosiaalihistoriassa, joka on "massojen liikuntaa". Ranke tutkii suuria poliittisia tekoja, jotka ovat kyseisten ideoiden todellisia ilmentymiä. Poliittisen historian luonteesta johtuu, ettei Ranke voi hyväksyä moderneja virtauksia yhteiskunnassa. Hän on konservatiivi. Ranken kootuissa teoksissa on 54 nidettä. 1870-luvulla Ranke oli sokeutunut. Kymmenosaisen teoksensa Weltgeschichte hän loi sanellen. Teoksessaan Geschichte der Romanischen und Germanischen Völker (1824) Ranke pohtii sitä, miten Eurooppa on syntynyt.
Hänen merkittävimistä oppilaista tulee myös merkittäviä historioitsijoita, jota yhteisesti on tapana kutsua ns. piensaksalaiseksi koulukunnaksi. Siihen luetaan kuuluvaksi von Treitschke, von Sybel ja Gustav Droysen. Treitscke oli sitä mieltä, että yhteiskunnallisten tieteiden olemassaolo on osoitus yhteiskunnallisesta rappiosta, siitä, että valtio ja kansa ovat irtaantuneet toisistaan. Treitscken tutkimustyön motiivina voidaan perustellusti pitää "preussilaisen ilosanoman levittämistä". Hän oli myös näkyvä antisemitistinen vaikuttaja saksalaisessa yliopistoelämässä. Historian kannalta oleellista on, se että hän hylkäsi Preussin historiaa tarkastellessaan arvottomana kaiken muun paitsi poliittisen historian.
Droysen esittää teoreettisesti ensimmäisenä sen, millä tavoin historia on erilainen tiede kuin luonnontiede. Yksinkertaistaen Droysen väittää, että luonnontieten tehtävän on selittää, zu erklären ja historian ymmärtää, zu verstehen. Droysen pohtii sitä, miten historia ei ole pelkästään lähdeanalyysia, hän muistuttaa, että historiantutkimuksen on esitettävä tulkinta historian kulusta. Historiantutkimuksen kokonaisuuden kannalta lähdeanalyysia ylemmällä tasolla on "tulkinta siveellisten voimien mukaan". Siveellisissä voimissa järki Droysenin mukaan toteutuu maailmassa. Droysen seuraa tiukasti Hegeliä: hän haluaa ymmärtää, kuinka vapaus kehittyy. Tärkein siveellisyyden voima historiassa Droysenin mukaan on kansallisuuden idea. Sitä kautta Droysen sitten päätyykin poliittiseen historiaan.
Piensaksalaisissa historioitsijoissa meillä on mielestäni oiva esimerkki siitä, kuinka menneisyys politisoituu, kuinka poliittiset päämäärät vääristävät historian tulkintaa. Piensaksalaiset historioitsijat - paitsi että kehittivät historiantutkimusta metodologisesti - halusivat asiallisesti osoittaa, kuinka Preussin muovautuminen kohti Machtstaattia oli omavoimaista ja oikeutettua kehitystä. Samalla tavoin painottunut kansallinen historiankirjoitus oli voimissaan myös muualla, Englannissa, Ranskassa, Yhdysvalloissa. Saksassa muut kuin poliittisen historiantutkimuksen piiristä tulevat tulkinnat jäivät marginaaliksi.
Taloustieteessä oli kuitenkin toisenlaistakin henkeä. Jo Friedrich Listin (k. 1846) historiankäsitys oli perustunut universaaliin vaiheteoriaan: kaikki kansat kehittyvät samojen vaiheiden läpi keräilyn, metsästyksen ja maanviljelyn kautta moderniin kapitalismiin. Gustav Schmoller (k. 1917) oli yksi niistä, joiden taloushistoriallisen tutkimustyön motiivina oli ns sosiaalinen ongelma. Toisaalta hän pohti sitä, miten pienyrittäjät kykenevät selviytymään syntyneen suurteollisuuden puristuksessa, toisaalta sitä, miten laajaksi paisunut proletariaatti, työväestö saataisiin integroitua osaksi kansakuntaa. Schmoller puolusti empiiris-induktiivista tutkimusotetta: ensin pitää tietää tietyt taloushistorialliset faktat ennen kuin voidaan luoda taloudellisia teorioita... Siinä mielestäni Schmoller kyllä erehtyy.
Karl Lamprecht (k.1915) kirjoitti laajan Saksan historiaa koskevan yleisesityksen, joka ei perustunut poliittiseen historiaan. Lamprechtin mukaan materiaaliset olot määräävät ihmisen yhteiskunnallisen olemisen. Suomessa "lamprechtilaisia" olivat mm. Gunnar Suolahti ja Väinö Voionmaa. Suomessa yksipuolinen poliittinen historia ei saanutkaan tuolloin vahvaa jalansijaa. Voionmaa ja Suolahti pyrkivät historiantutkimuksellisilla asenteillaan vetämään maatalousproletariaattia edustavan vasemmiston mukaan kansalliseen taisteluun Venäjää vastaan.
Saksassa Lamprechtin historiantutkimus sai aikaan ns. Historiker-Streikin, jonka aikana Lamprecht jäi väittelyssä tappiolla ja "lynkattiin hiljaiseksi". Seurauksena oli kulttuuri- ja universaalihistoriankirjoituksen lakkaaminen käytännössä Saksassa. Vuosisadan alussa siellä syntyi sitten ns. Ranke-renessanssi. Nyt uudet historioitsijat pyrkivät eroon piensaksalaisten historiankirjoittajien ylilyönneistä, mutta kansallinen, Preussia ylistävä poliittinen historia säilytti silti asemansa. Theodor Mommsen (k.1903) oli antiikin tutkija ja näkyvin, poliittisesti liberaalinen hahmo historintutkimuksen kentässä.
Sekä saksalainen, että englantilainen kuin myös amerikkalainen ja ranskalainen historiankirjoitus olivat osaltaan luomassa porvariston maailmankatsomusta. Historian osalta siihen kuului toisaalta käsitys, että nykyisyys avautuu menneisyyden kautta; toisaalta käsitys, jossa menneisyys oli koskaan palaamatonta. Näin he myös vapauttivat ihmistä historiasta. He rakensivat menneisyydestä museota, jossa historiaa oli tarkasteltava objektiivisesti. He rakensivat porvarillista rationaliteettia (vaikka heille esimerkiksi liberalismi sinänsä saattoi olla vierasta - mm Ranke kannatti lujasti monarkiaa.)
Filosofia Heinrich Rickert (k.1936) uuskantilainen, esitti vuosisadan vaihteessa, että humanistiset tieteet kuvaavat ainutkertaisia taphtumia ja luonnontieteet puolestaan pyrkivät lainalaisuuksia kuvaaviin yleisesityksiin. Humanistiset tieteet kuvaavat aikaan ja paikkaan sidottuja tapahtumia, joilla on arvomerkitys.
Kuten muistamme Max Weberkin pohti sitä, miten nämä ainutkertaiset asiat ovat kuvattavissa. Hän loi ideaalityypin käsitteen, joka tarkoitti käsitteellistä konstruktiota. Samalla se kuitenkin tavoitti konkretian. Ideaalityypit voivat siis olla totta tai voivat tulla todeksi. Weber oli sitä mieltä, ettei ihminen toimi kausaalisten lakien mukaan: ihmiset pyrkivät toteuttamaan jotakin ajatusta, ideaa. Ihmisen käyttäytymistä ei hänen mukaansa voinut selittää kausaalisesti. Näin teki 1920-luvulla mm. Oswald Spengler.
Esimerkiksi Suomen, Norjan ja Belgian historiankirjoitus poikkeaa 1800-luvulla Euroopan suurten maitten valtavirtauksista. Poliitisen historian asema on heikompi. Käsittääkseni syynä esimerkiksi Suomen osalta on suomalaisen yhteiskunnan talonpoikaisuus - muitakin syitä on; Belgiassa puolestaan aateliston asema oli ollut heikko ja yhteiskunta läpikotaisin teollistunut. Pirenne olikin belgialainen, Lamprechtin seuraajia, talous- ja sosiaalihistoriallinen ajattelija.
3.3.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Max Weber(1864-1920) oli yksi niistä, jotka murtivat poliittisen historian valta-asemaa saksalaisessa tutkimuksessa. Hän vertaili erilaisia kulttuureja, kiinalaista, intialaista, islamilaista ja länsi-eurooppalaista toisiinsa. Hänen pääväittämänsä voidaan tiivistää seuraavaan: vaikka kaikkia elämän alueita voidaan kaikkialla maailmassa rationaalistaa, vain länsimaissa syntyi rationaalisia, poliittisia, taloudellisia ja taiteellisia instituutioita.
Weber on siis sitä mieltä, että kulttuurit ovat ja voivat kehittyä eri suuntiin erilaisin vaihein. Hän eroaa vaiheteoreetikoista, jotka uskovat (esim Adam Smith) että kaikki erilaiset kulttuurit kehittyvät samojen vaiheiden kautta. Weberin mukaan ei ole olemassa minkäänlaista mallia kulttuurien kehittymiselle. Weber esitti, että Euroopassa oli jo varhain - antiikissa olemassa aineksia, jotka mahdollistivat rationaalisuuden. Nämä ainekset olivat tietynlaisia individualistisia elementtejä.
Länsimaisen rationalismin selittäjänä on ns. maailman sisäinen askeesi. Prostestanttinen uskonpuhdistus alkaa tuottaa entistä selvemmin maailman sisäistä asketisimia. Askeettisen elämän periaatteita sovelletaan luostarilaitoksen ulkopuoliseen elämään, arkeen ja ennen kaikkea työhön. Protestanttinen työmoraali on Weberin ideaalityyppi maailmansisäisestä askeesista. Weberin ehkä tunnetuin teos on "Protestanttinen etiikka ja kapitalismin henki". Usein tämä teos mielestäni tulkitaan väärin: Weber ei puhu kapitalismin synnystä: protestanttinen etiikka ei selitä kapitalismin syntyä. Monien ristiriitaisten vaikutusten tuloksena syntyy nimenomaan kapitalismin henki - ei kapitalismi. Mielestäni kapitalismin selittämiseen tarvitaan muitakin tekijöitä. Henki syntyy protestanttisesta etiikasta. Se elää ja uusiutuu kaupunkilaitoksessa, kaupunkien kehityksessä, jonka kantajana on kaupunkiporvaristo
Länsimainen seurakunta, Gemainde läpäisee säätyjaon ja on yksi tekijä tasa-arvon tuottamisessa. Die Stadt - kaupunki on tärkeämpi tekijä lännessä kuin missään muussa kulttuurissa. Mielestäni kuitenkin Weber idealisoi kaupunkien autonomiaa, mutta totta on, että porvaristolla oli muihin kulttuureihin verrattuna liikkumavaraa kaupunkiautonomian piirissä. Weberin käsitys rationaalisuudesta perustuu käsitykselle, jossa ihmisen vapaudelle annetaan keskeinen asema. Weberin käsitys kaupunkiporvaristosta on ideaalityyppinen. (Ideaalityyppejä voi olla luonnontieteissäkin, esimerkiksi tyhjiö - eihän sellaista ole luonnossa.)
Luentomuistiinpanot 8.3.1993 puuttuvat. Viikari käsitteli uudelleen Adam Smithia.
17.3.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Herderin (1744-1803) Riiasta kotoisin, siirtyi myöhemmin Weimariin, pääteos on "Ideen zur Philosophie der Gesichte der Menscheit" (neljä osaa, ilmestyi vuosina 1784-1801). Hänen mukaansa ihmiskunta jakautuu kansallisuuksiin, joilla jokaisella on oma henkensä. Kaikilla kansoilla on omalaatuisia omintakeisia piirteitä ja niillä jokaisella on oma päämääränsä. Herderin mukaan olemassaolon tarkoitus suuntautui ihmisyyteen, jota kaikki muut tarpeet palvelevat, ihmiskunta tähtää ihmisyyteen, joka toteutuu kansallisuudessa. Herderin mukaan on olemassa eri tasoilla kehittyviä kansallisuuksia. Kansallisuudet eivät kulje samaa kehitysrataa - Herder ei ole deterministi.
Herder historiallistaa runsauden periaatteen. Aidot mahdollisuudet toteutuvat vähitellen historian kuluessa. Kyseessä ei ole darvinistinen evoluutio: maailma ei vain voi olla aukollinen: esimerkiksi Jumalan ja ihmisen välillä on olemassa "enkelten tila".
Immanuel Kant on Herderin opettaja. Hän kirjoitti arvostelun Herderin kirjan ensimmäiseen osaan ja alkoi sittemmin kehittää omaa historiateoriaansa. "Ideen zur Allgemeinen Gesichte in Weltbürgerlichen Absicht" (1780-luvulla). Kant asetti itselleen kysymyksen, miten ihmisten tekoja ja toimia pitäisi tarkastella. Hän vastasi, että subjektiivisesti, tekijän itsensä näkökulmasta ne ovat Das Ding an sich, mutta objektiivisesti, tutkijan näkökulmasta teot ovat ilmiömaailman osia ja ovat tarkasteltavissa kausaalisesti.
Kantin maailma on tällä tavoin kaksijakoinen: ihmiset tuottavat das Ding an sichejä, mutta ovat samalla kausaalilakien alaisia. Subjektiivisesti ihmiset ovat vapaita toimijoita, vapaita agentteja, mutta objektiivisesti, ulkoa päin katsottuna historia on prosessi, jossa lähestytään järjen valtakuntaa. Ihminen kasvaa vapauteen halujen ja intohimojen kautta. Nyt on kysyttävä, onko tämä prosessi -historia - ihmisen itsensä tuottama prosessi?
Die Absich der Natur eli luonnonsuunnitelma ohjaa Kantin mukaan ihmistä: Kant oli siis tietyssä mielessä teleologinen ajattelija: ihmisiin on rakennettu luonnonsuunnitelma (tämä luonnonsuunnitelma ei ole nykymerkityksessä luonnontieteellinen, luonnonlakien alainen). Tämän luonnonsuunnitelman tutkiminen kuuluu historiotsijoille. Kantin mukaan ihmiset itse toteuttavat tätä teleologiaa. Kantin vapaus on siis sitä, että ihmiset asettavat sääntöjä ja lakeja ja myöskin noudattavat niitä.
Luentomuistiinpanot 24.3.1993 puuttuvat. Viikari jatkoi Immanuel Kantin käsittelyä.
31.3.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Hegel(1770-1831) vertasi itseään Kepleriin. Siinä missä Keplerin oli tunnettava ellipsit neliöt yms. ennen kuin löysi lakinsa, Hegel käytti mielestään järkeä samalla tavoin. Tämä on käsittäkseni kuitenkin ristiriitaista. Hegelin järjellä, välineellä jota hän käyttää historian, so. järjen tutkimiseen on sisältö. Järki on olemassa a priori, kokemuksesta riippumatta. Verrattuna Hobbesiin Hegel on kiinni perinteessä. Historiassa toteutuu Hegelin mukaan kaitselmus tai Jumalan tahto, historian kehitys merkitsee maailmanhengen toteutumista. Voimmekin siis esittää kysymyksen, onko historia Hegelille yli-individuaalinen tietoisuus, joka toteuttaa itseään historiassa?
Hegelin tutkija Jan Elster lähtee siitä, ettei Hegel puhu minkäänlaisesta yli-indivistä hengestä, vaan Hegelin puhuessa hengestä hän käyttää kuvailevaa kieltä esittääkseen sen, mitä järki on. Itse olen sitä mieltä, että Hegelille historia on konstruktio maailman rationaalisesta kehityksestä. Tämän kehityksen takana on "Kaitselmus".
Hegel ei ennustanut tulevaisuutta, vaan katselee menneisyyden kautta tulevaisuutta. "Minervan pöllö lentää vasta hämärässä." Hegel piti omaa aikaansa hämäränä, ja vasta tuolloin järjen valo oli nähtävissä. Hegelin filosofia on esitys siitä, millainen on hengen teleologia.
Hän tarkastelee ideaa sinänsä, ideaa luontona luonnonfilosofiassa ja ideaa henkenä hengenfilosofiassa. Henki ilmenee subjektiivisesti omassa olemassaolossaan. Tärkeämpi hengen laji on objektiivinen henki, jolloin se ilmenee poliittisesti tai valtiollisesti historiana. Ennen kaikkea historia oli valtion kehittymisen historiaa. Absoluutisena henkenä henki ilmenee taiteessa, uskonnossa ja filosofiassa. Filosofia on absoluuttisen hengen korkein muoto. Uskonnossa henki on kuvailevaa, taiteessa havainnollistavaa, filosofiassa puhdasta.
Oikeusfilosofiassaan Hegel esittää yhteiskunnan olevan monisfäärinen kokonaisuus, jossa perhe, yhteiskuntaluokat ja valtio ovat kokonaisuuden elementit. Kansalaisyhteiskunnan (civil society) ilmeneismuoto on talous. Taloudelliset järjestelmät rakantuvat ihmisten tarpeiden tyydyttämiseen. Hegel tajusi, että markkinat ja yhteiskuntaluokat ovat historiallisesti nuoria. Valtio ei toteuta luokkaintressejä, valtio poikkeaa yhteiskunnan muista tasoista siten, että pakko kuuluu sen ominaisuuksiin. Valtio on yhteisö, jossa vain lakia noudattava on vapaa.
Hegelin mukaan historia edistyy idästä länteen. (Historianfilosofian ensimäinen osa on omistettu Itämaille) Itämaissa (Persia, Intia, Kiina) ei tiedostettu, että ihminen on vapaa. Itämailla ymmärrettiin vain yhden ihmisen, despootin olevan vapaan. Kreikassa ja Roomassa ajateltiin oikoksien haltijoiden olevan vapaita. Germaanisissa maissa tiedostettiin, että ihminen sinällään on vapaa. Historiassa Hegelin mukaan tietoisuus toteuttaa itse itseään, ihmiset tulevat tietoiseksi vapaudestaan. Hegel uskoi, että suurmiehiä, neroja ei voi mitata normaalein mitoin. Heitä ei voi tarkastella yksilömoraalisin kriteerein (Hegel ihaili Napoleonia). Hyvät tarkoittavat ihmiset voivat saada pahaa aikaan ja päinvastoin. Kyseinenajatus on yksi muunnos teesistä, jonka mukaan ihmiset tekevät historiaa eivätkä kuitenkaan tee. Hegel nimitti ajatusta järjen viekkaudeksi.
7.4.1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Hegel ei ollut pelkästään poliittisen historian jäsentäjä, vaan hänen teoriaansa kuului myös perhe ja kansalaisyhteiskunta (taloudellisessa mielessä). (Opiskellessaan Hegel sai vaikutteita James Steuart-nimiseltä taloushistorioijalta.) Vapauden ajatus oli Hegelille olennainen, siinä mielessä hän oli jonkinalinen liberaali. Toisaalta hän oli monarkian kannattaja, monarkki oli kokonaisuudessa kuin "piste i:n päälle".
Myös Karl Marxiin voimme liittää ajatuksen, että ihmiset tekvät historiaa eivätkä kuitenkaan tee. Karl Löwith on teoksessan The Meaning of History(1947) väittänyt, että moderni länsimainen historiakäsitys on kristinuskon sekularisoitu muoto. Erityisesti tämä koskisi Karl Marxin käsityksiä. Mielestäni väitteessä ei ole mitään perää. Löwith erehtyy, koska hän pitää Marxia yksilinjaisen vaiheteorian kannattajana (orjayhteiskunnasta siirrytään feodalismiin ja feodalismista kapitalismiin). Käsittääkseni Marx on perustellusti monilinjaisen vaiheteorian kannalla. Teoksessaan Grundrisse der Kritik der politischennOkönomie (Pääoman esityö) Marx asetti kysymyksen, miten feodalismista syntyi kapitalistinen yhteiskunta, miten talonpoika Länsi-Euroopassa vapautui, syntyi proletariaatti. Syynä kapitalismiin oli talonpoikain vapautuminen maaorjuudesta. Kauppaa oli ollut kaikkialla, mutta vain lännessä talonpoika irrottautui turpeesta. Kapitalismin syntyyn tarvitaan massakuluttajat, pelkkä kauppa, kaupankäynti ei riitä. Marx oli siis sitä mieltä, että vain feodalismista saattoi syntyä kapitalistinen yhteiskunta.
Ei historiallinen materialismi ole Marxilta, vaan Leniniltä, Kautskyltä ja Hilferdingiltä. Näiden toisen internationaalin herrojen teoriassa on mukana sosiaalidarvinistisia piirteitä. Marx oli Hegelin oppilaana kaukana historiallisesta materialismista. Marxin ajattelussa oli erilaisia vaiheita. Deutsche Ideologie, 1840-luvulla on saattanut antaa vaikutteita leninisteille. Pääoman, Das Kapitalin ydinajatus on se, että ihmiset kapitalismissa valmistavat erilaisia konkreettisia esineitä, jotka markkinoille päätyessään saavat arvon, joka ilmenee hintana. Das Kapital on modernin kapitalismin kuvaus: pääoman kehitys sysää tuotantovoimien kehityksen liikkeelle.
Marxin mukaan esikapitalistisen yhteiskunnan pääomamuodostus ei määrää tuotantovoimien kehitystä; sen sijaan kapitalistisessa yhteiskunnassa niin tapahtuu. Pääoman liikkeet määräävät kapitalismissa Marxin mukaan taloudellisyhteiskunnallista kehitystä.
Tunnettu (Sahlings) väite on, että esiteollisessa yhteiskunnassa on riittävästi ravintoa, eivät ihmiset tee työtä, vaan laiskottelevat. Marx esittää tuotantovoimien ja tuotantosuhteiden ristiriidan vain kapitalismille tyypillisenä dynamiikkana. Marx väittää, että kun pääoman määrä lisääntyy ja elävän työvoiman määrä vähenee, voiton määrä vähenee. sProsessin seurauksena syntyy taloudellisia kriisejä. Ohimennen... mielestäni tässä Marx oli väärässä.
Vaikka Marxia ei voida pitää
historiallisena materialistina,
hän antaa aseita historiallisen materialismin teoreetikoille,
jotka esittivät kategorisesti, että aineellisen elämän
tuotantotapa määrää yhteiskunnan rakenteita. (Tätä mieltä
oli myös Adam Smith). Toisaalta Marx luodessaan teoreettisia
väittämiään oli myös varovainen. Hän korosti, että
ylihistorialliset väittämät ovat abstraktioita, niillä on
todellista arvoa vain historiallisesti. Tutkimuksessaan hän
käytti siis heuristisia abstraktisia ajatusmalleja.
Grundrissessä Marx
esittää, että kapitalismi syntyy vasta sitten, kun talonpojat
vapautuvat, kun talonpoikaistosta muotoutuu proletariaattia, kun
työvoimasta tulee markkinatavaraa. Tässä teoksessa on siis
kyse siitä, miten "vapaa" työläinen syntyy.
Marxin mukaan paimentolaisvaiheessa omistusmuodot eri kulttuureissa ovat erilaisia. Aasialainen omistus on yhteisöomistusta, gemeinwesen on ainoa omistaja; antiikin (roomalainen) omistusmuodossa yksityiset ovat omistajia, mutta vain yhteisön jäseninä; germaanisessa omistusmuodossa yksityiset omistajat muodostavat yhteisön. Vain germaanisesta omistusmuodosta voi syntyä kapitalismi. Vain Euroopassa oli edellytykset kapitalismin synnylle.
Marxilla omistusmuotoihin liittyi kehitysajatus: yhteiskomistuksen muodot ovat kehittymättömämpiä kuin yksityisomistuksen muodot, maanomistusoloissa, luonnonsuhde on vallassa; pääoman oloissa vallalla ovat yhteiskunnalliset suhteet. Esikapitalistisia yhteiskuntia on lähestyttävä toisin tavoin kuin kapitalistista yhteiskuntaa. Luokatonta yhteiskuntaa, josta historiallinen materialismi puhuu tuskin on olemassa Marxin teoksissa.
21.4. 1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Tänään kysymme sitä, miten kulttuurin ja ihmistuntemuksen erityisyys keksittiin. Sellaisilla ajattelijoilla kuin Marxilla, Hegelillä tai Smithillä ei ollut käsitystä ihmistutkimuksen erityisyydestä. Tällaistä kysymystä he eivät asettaneet. Heille järki oli yksi. Se sovelsi samoja kategorioita sekä ihmis- että luonnontutkimuksessa.
Kantin mukaan ihmistutkimukseen tarvitaan apriorisia käsitteitä, joita ei voi johtaa empiriasta. Kyseiset käsitteet ovat luonteeltaan transkendenttisia, niiden avulla ihmiset jäsentävät maailmaa. Mutta ei Kantkaan erottele johdonmukaisesti humanistisia ja luonnontieteitä toisistaan.
Johan Gustav Droysen(k. 1888) oli ensimmäinen ajattelija (historioija), joka systemaattisesti pohti sitä, mitä ihmistiede on. Kuten muistamme hän oli ns. piensaksalainen historioitsija ja poliittisesti sitoutunut Saksan yhdistymiseen Preussin johdolla.
Häneltä ilmestyi postuumisti teos Historik. Hän esitti, että luonnontiede tutkii jotakin sellaista, jota voidaan kutsua tilaksi, Der Raum. Historia puolestaan tutkii jotakin sellaista, joka on aika, Die Zeit. Luonnontiede tutkii toistuvia liikkeitä ja lakeja joiden pohjalta oliot toimivat. Aika on tässä toissijaista. Historiassa aika, toisin sanoen muutos on tärkein tekijä. Muutos on prosessi, jossa ei enää palata alkuperäiseen tilaan, vaan tässä prosessissa syntyy jotakin uutta. Ikuisesti pysyvä on toissijaista.
Droysen puhuu historian ainutkertaisista tapahtumista. Luonnontieteen hän uskoi koskettelevan yleisluontoisia ilmiöitä. Ainutkertaisuudesta kasvaa historiassa jatkuvuus, individuaaliteetistä kontinuiteettin voidaan päästä vain ihmistieteissä. Droysenin mukaan tahto, Der Wille on individuaalisen kontinuiteetin perusta. Tahto tekee ihmismaailmasta eettisen. Historia on siveellisten voimien kehittymistä.
Droysen edustaa epämääräisesti kahdenlaista kantaa. Toisaalta ihmisen tutkiminen on vain näkökulman siirtämistä generellistä indiviin. Toisaalta hän sanoo luonnon olevan ytimeltään jotakin toisenlaista kuin ihmisluonnon.( Uuskantilaisten mukaan muuten kaikkia ilmiöitä voidaan tutkia sekä generelleinä että individeinä - myös ihmistä.)
Ymmärtäminen, verstehen on Droysenin mukaan tapa lähestyä ihmistä historiassa. Selittäminen, erklären on lakien pohjalta tapahtuvaa luonnontieteellistä tutkimusta. Verstehen syntyy tutkimuksen kautta, se ei ole assosatiivista samaistumista. Ymmärtämisen mahdollisuus perustuu siihen, että ihmiset ilmaisevat itseään ja toisiaan samalla tavoin historiassa.
Historik - teoksessa Droysen esittää, että historiantutkimuksessa on oltava neljä vaihetta. Ensimmäinen vaihe on heuristinen vaihe: tutkija jäsentää materiaaliaan käyttäen apunaan aiempaa materiaalia ja aputieteitä. Toinen vaihe on kriittinen vaihe: tutkija käyttää ulkoista ja sisäistä lähdekritiikkiä. Kolmas vaihe on interpretaatio, tulkinta-vaihe, jossa varsinainen ymmärtämisen prosessi alkaa. Tulkintavaiheessa on kolme osaa: ensimmäinen on pragmaattinen tulkinta, toinen on edellytysten tulkinta ja kolmas psykologinen tulkinta.
Pragmaattisessa tulkinnassa esimerkiksi rekonstruoidaan tapahtumavaiheet yhtenäiseksi kokonaisuudeksi, kyseisessä vaiheessa on kausaalisuhteilla tärkeä osuus. Droysen tosin puhuu analogisista yhteyksistä, kyllä nekin edellyttävät jonkinlaisia yhteyksiä. Edellytysten tulkinnassa punnitaan materiaalisia ja moraalisia välineitä historian toteutumiseen. Edellytyksillä ei Droysen tarkoita pelkästään tuotantovoimia, ne eivät ole deterministisiä voimia vaan käytettävissä olevia resursseja.
Kolmannessa tulkinnan vaiheessa, psykologisessa tulkinnassa tulkitaan sitä, millaisista tahdon akteista toiminta lähtee. Näillä Droysen ei tarkoita alitajuntaa, vaan tietoista tahtoa. Historia on Droysenin mukaan tietoista tahtomista. Toisaalta ihmiset historiassa eivät kuitenkaan automaattisesti kykene hallitsemaan niitä voimia, joita tahtoessaan jotakin panevat liikkeelle. Hän on siis myös sitäkin mieltä, että ihmiset tekevät historiaa eivätkä kuitenkaa tee. Joka tapauksessa nykytermein ilmaistuna psykohistoria oli Droysenille mahdoton käsite.
Tärkein historiantutkimus vaihe on neljäs, tulkinta siveellisten voimien mukaan, "Interpretation nach den sittlichen Mächten oder Ideen". Siveelliset voimat ovat ihmisen henkisiä voimia, jotka toteutuvat silloin kun ihmiset ovat niistä tietoisia. Droysenin mukaan kaikessa inhimillisessä toiminnassa toteutuu ihmisen tahto - silloinkin kun ihminen tekee pahoja tekoja. Toisaalta vaikka ihmisen teoissa ei aina toteutusikaan se, mitä ihminen on tekoon ryhtyessään toivonut on hänen toimintansa tahdon ajamaa.
Droysen ei varsinaisesti puhu mitään siitä, kuinka ajatukset syntyvät. Hän on historisti ja ajattelee että aatteet kehittyvät inhimillisen työn tuloksena. Siveellisten voimien syntyäkään hän ei käy selittämään: hän vain uskoo niiden elävän samanaikaisesti monissa ihmisissä. Samalla hän on sitä mieltä, että psykologinen tausta ja aikaa ja paikkaa hallitsevat ideat voivat olla ristiriidassa keskenään.
Perustellusti voi väittää, että koko Droysenin "hegeliläisen" ajatusrakennelma perustui näkemykselle, että jo Brandenburgin vaaliruhtinaat ja Preussin kuninkaat tekivät tietämättään työtä Saksan yhdistymisen puolesta.
Miten kulttuuritieteitä on määriteltävä? Mainitsin jo, että Droysen oli ensimmäinen tietoinen humanististen tieteiden erityisluonteen puolesta puhunut tutkija. 1800-luvun lopulla hallitsevana aatevirtauksena oli tietynlainen sosiaalidarvinismi ja sen muunnokset. Luonnontieteellinen tutkimusmenetelmä nähtiin malliksi kaikenlaisella tieteelliselle tutkimukselle. Kaikkeen tutkimukseen sovellettiin kausaalista selittämistä ja luonnontieteen kehittyminen näytti murentavan humanistisen tutkimuksen. Positivistisen tutkimusotteen ankkureita olivat mm. August Comte (k. 1860-luvulla) - häneltä periytyy positivismin-termi, englantilainen Thomas Buckle, ranskalainen Hippolyte Taine, ja saksalaiset historioija Karl Lamprecht ja psykologi Wilhelm Wundt. Varsinainen sosiaalidarvinismin isä oli Herbert Spencer. Läntisessä Euroopassa oli positivistinen malli Saksaa lukuunottamatta hallitsevassa asemassa.
Heinrich Rickert ja Max Weber pelastivat humaanitieteet itsenäisinä tieteenaloina tälle vuosisadalle. Rickert oli uuskantilainen. Hänen mielestään historia edellyttää näkökulman valintaa: kaikkia ilmiöitä voidaan tarkastella individuaalisesti tai generellisti. Humanistisille tieteille on luonteenomaista Rickertin mukaan individuaalinen näkökulma.
Max Weber puolestaan loi ideaalityypin käsitteen tutkimuksensa metodiksi. Hän ajatteli, että myös luonnosta voidaan rakentaa ideaalityyppejä. Sellainen ideaalityyppi on esimerkiksi tyhjiö. Ihmisten maailmassa ideaalityypit ovat jotain sellaista, jonka ihmiset luovat, ihmiset toteuttavat säännöt, joita ideaalityypeillä on. Historiantutkijan tehtävä on johdonmukaisesti Weberin mukaan tutkia ideaalityyppejä ja niiden toteuttajia.
28.4. 1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Positisvismin isänä pidetään ranskalaista sosiologia, Auguste Comtea. Hänen mukaansa ihmiskunta kehittyy kolmessa vaiheessa, joita ovat teologinen, metafyysinen ja positivistinen vaihe. Positivistisen vaiheen Comte näki toteutuvan tulevaisuudessa, tällöin löytyvät Comten mukaan yhteiskunnan toiminnan faktat ja arvot. Positivismi saikin erityisesti jalansijaa Ranskassa, mutta myös Englannissa.
Englantilainen Henry Thomas Buckle(The History of Civilizaton in England, 1856, -61) lähti siitä, että historiantutkimukseen on sovellettava luonnontieteellisiä menetelmiä. Ranskalainen Hippolyte Taine uskoi, että maantiede ja ilmasto selittävät historiaa. Ranskan vallankumousta voidaan hänen mukaansa hahmottaa termein, jotka selittävät hyönteisten metamorfooseja.
Saksassa Karl Lamprechtin, Leipzigin yliopiston professorin lähtökohta oli historiallisessa taloustieteessä (muita ko. alan edustajia Saksassa mm. Schmoller). Lamprechtille kansakunnat olivat ennakolta ihmisyhteisössä olemassaolevia yksiköitä, hän oli nationalisti, mutta ei pyrkinytkään määrittelemään kansakunta-käsitettä. Kuitenkin hänen teoreettinen esityksensä koostui kansakuntien kehityksen vaiheista.
Lamprechtin taloushistoriallinen lähtökohta laajeni psykologiaan samalla, kun hän piti kiinni evoluutiosta, kansakuntien kehitystasoista. Kansakuntien kehityksessä Lamprecht hahmotti viisi eri vaihetta: symbolismia seurasi typismi, sitä seurasi konventionalismi, sitten individualismi ja edelleen subjektivismi. Lamprechtin laajassa pääteoksessa Deutsche Gesichte oli kaiken kaikkiaan 19 nidettä
Symbolismissa talous oli primitiivistä, ja ihmiset ilmaisivat itseään symbolein (historiassa tarpeen ja tarpeen tyydyttämisen välinen etäisyys Lamprechtin mukaan kasvaa; symbolismissa ero on pieni) Talous on järjestynyt siten, että yhteisön jäsenet ovat tasa-arvoisesti mukana talouden hoidossa. Sukujen merkitys on suuri, sukumalli on aluksi matriarkaalinen, joka muuttuu patriarkaaliseksi (Tästä asiasta käytiin Saksassa kiistaa läpi 1800-luvun, esillä oli mm.. Mutterrecht-teoria, jota edusti sveitsiläinen Bachofen) Sosiaalinen differentaatio oli symbolismissa vähäinen, heimosodat synnyttivät sosiaalista eriarvoisuutta, siten että sotavangit saivat laadullisesti huonomman aseman kuin muut. (John Locke oli sitä mieltä, että ainoa perusteltu orjuuden perusta oli sotavankeus, jolloin orjuuden vaihtoehto oli kuolema) Symbolismissa ihmiset ovat sukuunsa sidottuja, individualistista vapautta ei ollut.
Lamprechtin mukaan valtio syntyy symbolismin loppuaikana. (Nykyantropologit ovat sitä mieltä, että valtio syntyy silloin, kun syntyy yliyksilöllisen lain käsite. Tämä edellyttää sosiaalista eriarvoisuutta, päälikkyys muuttuu sekä hyödykkeitä saavaksi, että niitä jakavaksi) Historiassa Lamprech uskoo ns. "ulkoisen vapauden", vapauden heimoista, suvuista yms tekijöistä kasvavan, mutta "sisäisen vapauden" sitoutuvan yhä enemmän moraalisiin laiomaisuuksiin.
Oikeudelliset ratkaisut tapahtuvat
symbolisesti: se joka
kykenee symbolisesti olemaan vakuuttavin voittaa oikeuskiistat.
Tuomiot eivät perustu todistajien yms argumenteihin. Aikakausi
ulottuu 500-luvulle asti.
Mielestäni Lamprechtin symbolismi-aikakausi jää hämäräksi,
se lepää liiaksi pelkän käsitteen varassa, ja on Lamprechtin teorian
ongelmallisin kohta.
Typismi kestää noin viisi sataa vuotta
ja kestää
1000-luvulle. Sosiaalinen kerrostuneisuus kasvaa, suuret
maaomaisuudet syntyvät, työnjako syvenee ja yhteiskunnan
organisaatio kasvaa. Grundherrschaft, maaherruus ei ole
vain omaisuutta, vaan myös valtaa. Typismin aikana syntyi
maaorjuus, maanviljelytalous oli organisoitunutta.
Oikeudenkäyttö ei ollut symbolistista kaksintaistelua, vaan
perustui argumentaatiolle.
Konventionalismi oli tiettyjen tapojen, konventioiden
määräämää ritarikulttuuria. Rahatalous astuu
agraarikulttuurin sijaan. Grundherrschaft rapistuu 1000-luvulta
lähtien.
Individualismi perustui rationalismille, individualismi oli uuden
ajan alun käsite. Porvaristo vie yhteiskunnallista kehitystä
eteenpäin. Individualismi merkitsee vapautumista ulkoisista
pakoista, kyseisellä aikakaudella syntyvät sopimusteoriat.
Subjektivismissa ihmisten toimintaa ohjaavat voimat tulevat yhä sisäisemmäksi. Ihmisen toiminta ohjautuu omien halujen ja toimintojen mukaan. Karl Kautsky, Lamprechtin aikalainen väitti vuosisadan vaihteessa, että vapaa yritystoiminta syrjäytyy kartellien tieltä - pääoma akkumuloituu ja monopolisoituu. Keskittymisprosessista syntyy uusi luokka- ja valtiorakenne. Lenin ja myös Kautsky kutsuivat vaihetta imperialismiksi. Lamprecht ei tällaista käsitettä käytä. Hän oli sitä mieltä, että yksityiset, riippumattomat yritykset kumoutuvat, kun individualismista siirrytään subjektivismiin. Talous ja politiikka kietoutuvat toisiinsa uusin tavoin.
5.5. 1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Tänään pohdimme sitä, millainen kertomus historiasta on tosi. Mm. historioijat ja tutkijat Hayden White, Morton White, Franklin R. Ankersmith ja Arthur C. Danto ovat pohtineet sitä, millainen totuusarvo historiallisella tiedolla on.
Morton White(The Logic of Historical
Explanation,
1962) on sitä mieltä, että historialliset lauseet voidaan
jakaa kahteen erilaiseen tyyppiin, narratiivisiin eli
kertoviin lauseisiin ja lauseisiin joissa selitetään
sitä, miksi jotakin tapahtuu. Morton White mukaan kaikki
historialliset narraatiot ovat yhtä hyviä: hänen mukaansa ei ole
olemassa
sellaista keskeistä tekijää, jonka mukaan narraatiot voidaan
asettaa erilaiseen arvojärjestykseen. Historiallista tutkimusta
voidaan arvostella vain lähdekritiikin näkökulmasta,
dokumentoinnin perusteella, toisin sanoen toden ja epätoden
näkökulmasta.
Historiaa ei Whiten mukaan voi selittää
historian
tekijöiden subjektiivista motiiveista lähtien, koska hyvillä
seuraamuksilla voi olla huonot syyt ja päinvastoin. White
hylkää myös essentialismin historian luonteena, hän hylkää
olemusajattelun, teleologisen essentialismin.(William
James, amerikkalainen filosofi, pragmatismin "isä", väittää
ettei todellisuudessa ole olemassa mitään sellaista, jota
abstraktit essentiat kuvaavat: todellisuudessa käytännön näkökulma on
olemus: tarkastelijan näkökulma on yksi
näkökulmista, joka näyttää asian olemukselta.)
White torjuu niin ikään ensyklopedismin, jonka mukaan historian
on kerrottava koko totuus. White on sitä mieltä - niin kuin
minäkin - että koko totuuden kuvaaminen on mahdotonta. On
mahdotonta kuvata kaikkea mitä esimerkiksi tässä
luentosalissa numero XIII on... ajatellaanpa vaikka mikrobeita
yms... on siis tehtävä valintoja. White on loppujen lopuksi
sitä mieltä, että tutkijan mielihalut määräävät sen mikä
historiassa on tärkeää, kertomisen arvoista.
Arthur C. Dantoon liitetään teesi historiasta jälkiviisautena. Tämä tarkoittaa sitä, että merkityssuhteet historiassa muuttuvat ajan myötä. Tämä pitää paikkansa merkityssuhteiden lisäksi myös syysuhteissa. Esimerkiksi lause "Ensimmäinen maailmansota syttyi 4.8.1914." on heinäkuussa 1914 mieletön.
Hollantilainen Ankersmith kannattaa ns. narratiivista idealismia. Narraatiot, historialliset kertomukset kuvaavat maailmaa omana maailmanaan, tietyssä mielessä romaanin tavoin. Narratiivinen kieli on metaforista kielenkäyttöä. Kertomuksen väitteet ovat tosia tai epätosia, ne rakentavat kuvaa narratiivisesta substanssista, joilla ei ole vastinetta historiassa. Tällaisia substansseja ovat esimerkiksi renessanssi, valistus, työväenliike. Jokainen kertomus kehittää oman substanssinsa. Niinpä esimerkiksi renessanssista puhuvat eri tutkijat puhuvat omasta maailmastaan.
Mielestäni Ankersimithin näkemys on
ongelmallinen. Jos se
pitäisi paikkansa, historiallinen tieto ei voisi kumuloitua.
Olen kuitenkin sitä mieltä, ettei historialle voi asettaa
taloushistoriallista tai sosiaalihistoriallista perustaa. Kaikki
todet - dokumentoitavat - historialliset kertomukset ovat
hyväksyttäviä kertomuksia historiasta. Tietty relativismi on
perusteltua.
Kuitenkin on Morton Whiten näkökulman vastapainoksi
esitettävä kysymys, miten yhteiskunta on rakentunut, mitkä
ovat sen liikevoimat?
Historiantutkimuksen kohteena ovat ihmisyhteisön kultturiset kehitelmät. Esimerkiksi biologiassa eliölajin historiasta kerrottu tosi kertomus perustuu Darwinin teoriaan. Ihmislajin historiasta ei vastaavaa teoriaa voida luoda, koska inhimillinen kulttuuri on niin moninainen. Luonnonhistoriassa kertomus on teorian funktio. Jos kertomus ei ole teorian funtio, teorian on muututtava. Entä missä merkityksessä teoriat selittävät yhteiskuntaa? Ovatko sellaiset teoriat intentionaalisia vai kausaalisia?
Max Weber oli sitä mieltä, että se mikä on yhteiskunnallisesti vaikuttavaa ei väistämättä ole kulttuurisesti merkittävää. Voimme tulkita tämän väitteen niin, että kulttuurirakenteita on selitettävä toisella tavoin kuin yhteiskuntarakenteita.
Mielestäni on olemassa perusteltuja teorioita, yleistyksiä historiasta, esimerkiksi Adam Smithin esittämät näkemykset eurooppalaista kulttuuria koskevista kehitysvaiheista. On myös olemassa perusteltuja, katkelmallisempia teorioita, jotka eivät luonteeltaan ole kaiken kattavia. Uskon että seuraava teorian ja historian narratiivisuutta koskeva väite on tosi: teoreettisesti perusteltu tosikertomus on parempi kuin teoreettisesti perustelematon tosikertomus.
12.5. 1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Jürgen Habermas(1929-) (Zur Logik der Sozialwissenshaften Theori und Praxis", "Theorie der Kommunikativen Handels") erottaa luonnontieteet ja ihmistieteet toistaan. Näin hän jatkaa hermeneuttista traditiota. Hermeneutiikka on syntynyt alunperin Raamatun tutkimuksesta, Raamatun tulkinnasta. Schleiermacherista(1800-luvun alkup) lähtien alkoi kehittyä yleinen tulkinnan kieli. Hermeneutiikka kertoo ihmisen kielen rakenteesta. Traditio elänyt vahvana Saksassa. (Rickert kuuluu traditioon ja myös Max Weber)
Heidegger ja Gadamer ovat kehittäneet hermemeuttista traditiota. Heidegger on pohtinut erityisesti sitä, miten kieli konstituoi ihmisen maailmaa: "kieli on se maailma, jossa elämme". Habermasin mukaan kaikki tieteet jakautuvat yhteiskunnallista työnjakoa vastaaviin alueisiin. Hänen mukaansa ihmisellä on tieteessä kolmenlaisia intressejä: ensimmäinen on tekniseen intressiin pohjaava tuotannollinen työ, toiseksi praktiseen intressiin pohjana kieli ja kolmanneksi intressi yhteiskunnalliseen vapauteen, joka perustuu valtaan.
Teknisestä tieteestä nousevat
instrumentaaliset tieteet:
työ on luonnontieteeseen perustuvaa toimintaa, jossa luontoa
käytetään ihmisen hyväksi.
Praktisesta tieteestä nousee humanistinen tutkimus, joka on
kielen tulkintaa.
Yhteiskunnallisesta intressistä nousevat Habermasin mukaan
emansipatoriset tieteet.
Klassinen tiedon näkemys, joka juontuu Platonilta ja Aristoteleelta ollen myös vallitsevana keskiajalla perustuu puhtaan teorian käsitteeseen. Puhdas teoria sulkee käsityksen mukaan kaikki intressit ulkopuolelleen. Puhdas teoria on luonnon jäljittelyä, mimesistä.
Tätä käsitystä Habermas vastustaa. Intresseihin perustuva tieto ei ole "puhdasta". Hermeneuttisissa tieteissä luonnontieteen tuloksia vastaa tekstien tulkinta. Ihmistieteet ovat olemassa sitä varten, että ihmiset vapautuisivat niistä tiedostamattomista lainalaisuuksista, jotka ihmistä rajoittavat.
17.5. 1993
Arvoisat Ylioppilaat!
Olen luentosarjassani pyrkinyt tuomaan esille perusteita väittämälle, että Euroopassa on yhteiskuntanäkemyksissä ja (historian)tutkimuksessa ollut kaksi vahvaa traditiota. Toisaalla on luonnonoikeudellinen traditio, joka tuottaa kausaaliset käsitykset ihmisen toiminnasta. Toisaalla on Aristotelesta juontuva ja Machiavellin kautta uuteen aikaan ulottuva tasavaltainen ajattelutapa, jonka perinnettä hermeutiikka jatkaa. Siinä ihminen nähdään intentionaalisena toimijana, jonka tekoja ei voida selittää kausaalisten lakien avulla. Luonnonoikeudellinen traditio saa otteen tasavaltaisesta ajattelusta Humella ja Smithillä. Tämä traditio on ollut olemassa Hobbesista lähtien. Siihen on vaikuttanut luonnontieteen nousu. Se jäsentää yhteiskuntaa, historiaa ja ihmisen toimintaa kausaalisten lakien avulla. Tasavaltainen tradito väistyy. Sen viimeinen edustaja on mielestäni Karl Marx.
1800-luvun historiallinen ajattelu on lähes täysin rakennettu kausaalisen selitystavan mukaan (poikkeuksena Saksa). Erityisen vahva kyseinen perinne on Ranskassa, Englannissa, Saksassa (myöskin) ja USA:ssa. Ranskassa maineikkaimmat kausalistit ovat annalistit (julkaisivat Annales-aikakauskirjaa v:sta 1927 lähtien, perustajian Marc Block ja Lucíen Febre).
Tarkkaavaisimmat kuulijat ovat varmasti huomanneet, että vastustan kausaalista selittämistä historiatieteissä. Kausaalisen tutkimuksen perusmallin on esittänyt C. Hempel vuonna 1942. Hänen mukaansa alkuehtojen e... vallitessa on olemassa lainalaisuus jossa E:n olemassaolo tuottaa A:n. Georg Henrik von Wrightin mukaan kyseistä lainalaisuutta ei ole ihmistieteissä ole olemassa. Vasta kun on olemassa A voimme päätellä mahdollisen E:n olemassaolon. E ja A eivät näin ollen ole toisistaan riippumattomia. Niiden välinen suhde on käsitteellinen.